ലൂയി മസൈനോനും സലഫിയ്യ റിവ്യൂവും
ഡോ. ഹെന്റി ലോസിയര്‍ വിവ. ഡോ. നൗഫല്‍ പി ടി
1912 ല്‍ റശീദ് രിദയുമായി ഒരു കരാറിലേര്‍പ്പെടാന്‍ അല്‍കാത്തിബിനും കാത്തലാനും അവസരമുണ്ടായി. അവര്‍ ഖാന്‍ അല്‍ഖലീലിയിലെ തങ്ങളുടെ സ്ഥാപനത്തെ അബ്ദുല്‍ അസീസ് നഗരത്തിലെ ‘മനാര്‍ ഗ്രന്ഥശാല’യുമായി ലയിപ്പിക്കുകയും, അല്‍കാത്തിബും കാത്തലാനും അതിന്റെ സഹമുതലാളിമാരാവുകയും ചെയ്തു.(62) ‘അല്‍മനാറി’ന്റെ പേരിലാണ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത് എന്നതുകൊണ്ട് ‘സലഫിയ്യ ഗ്രന്ഥശാല’ അല്‍പകാലം മിക്ക പൗരസ്ത്യ വിദഗ്ധരുടെയും ശ്രദ്ധയില്‍ നിന്ന് ഒഴിഞ്ഞുനിന്നു. ഒന്നാം ലോകയുദ്ധത്തില്‍ ഏറ്റ പ്രഹരം അതിജീവിച്ചുകൊണ്ട് പക്ഷേ 1910-കളുടെ രണ്ടാം പകുതിയിലെ അതിന്റെ വളര്‍ച്ച ആരുടെയും കണ്ണില്‍ പെടാതിരുന്നില്ല എന്നു മാത്രമല്ല, ‘സലഫിയ്യ’ എന്ന പദം യൂറോപ്യരുടെ പണ്ഡിത ചര്‍ച്ചകളിലേക്ക് വരുന്നതിനും ഇത് കാരണമായി.
രാഷ്ട്രീയ- സാംസ്‌കാരിക- സാമൂഹിക- അധ്യാപന മേഖലകളിലുള്ള ശക്തമായ ഇടപെടലിനു പുറമേ, മാധ്യമപ്രവര്‍ത്തനത്തില്‍ സജീവമായി നിലകൊണ്ട അല്‍കാത്തിബ് ഒന്നാം ലോകയുദ്ധ സമയത്ത് നാനാദിക്കുകളിലേക്കും സഞ്ചരിക്കുമായിരുന്നു. അതില്‍ ഒരു യാത്രയില്‍ ആദ്ദേഹം ഏഴു മാസക്കാലം ബസറയില്‍ ജയിലിലാവുകയും ചെയ്തു. 1916-ല്‍ അദ്ദേഹം മക്കയിലെ അമീറായ ശരീഫ് ഹുസൈന്റെ ക്ഷണപ്രകാരം ഹിജാസിലേക്കു മാറി.
ആ സമയത്ത് ശരീഫ് ഹുസൈന്‍ അറബ് വിപ്ലവം നയിച്ചു നില്‍ക്കുന്ന കാലമായിരുന്നു. അമീറിന്റെ പ്രധാന മാധ്യമ വക്താവായി ചുമതലയേറ്റ അല്‍കാത്തിബ് ‘അല്‍മത്ബഅല്‍ അമീരിയ്യ’ എന്ന പേരില്‍ ഒരു പ്രസിദ്ധീകരണാലയം തുടങ്ങി. ആധുനിക ശാസ്ത്രം, തൊഴില്‍ എന്നിവയിലെ പുസ്തകങ്ങള്‍ക്കു പുറമേ ‘അല്‍ഖിബ്‌ല’ എന്ന പേരില്‍ ഒരു ദ്വൈവാര പത്രവും പുറത്തിറക്കി.(63) 1916 മുതല്‍ 1919 വരെയുള്ള ഹിജാസിലെ ഈ കാലഘട്ടം അദ്ദേഹത്തിന് പ്രസിദ്ധീകരണ മേഖലയില്‍ വലിയ പരിജ്ഞാനം നേടിക്കൊടുത്തു.
ഇനിയുള്ള കാലഘട്ടത്തില്‍ അല്‍കാത്തിബിനെയും കാത്തലാനെയും കുറിച്ചുള്ള വിവരങ്ങള്‍ അത്ര സുലഭമല്ലെങ്കിലും, ഈജിപ്തില്‍ അപ്പോഴും നടന്നുകൊണ്ടിരുന്ന തന്റെ സലഫിയ്യ ഗ്രന്ഥശാലയിലേക്ക് അല്‍കാത്തിബ് തന്റെ ഹിജാസി അനുഭവങ്ങള്‍ പരിവര്‍ത്തിപ്പിച്ചു എന്നു കാണാം. അല്‍കാത്തിബിന്റെ തിരിച്ചുവരവിനു ശേഷം, 1917-ല്‍ ഗ്രന്ഥശാലയുടെ പേര് ‘സലഫിയ്യ ഗ്രന്ഥശാലയും മാസികയും’ (അല്‍ മക്തബ വല്‍ മജല്ല അല്‍ സലഫിയ്യ) എന്നാക്കി മാറ്റി. പേര് മാത്രമല്ല, 1919 ആയപ്പോഴേക്കും അവര്‍ സ്വന്തമായി ഒരു അച്ചടിശാലയും തുടങ്ങി അവരുടെ സ്ഥാപനം വിപുലീകരിച്ചു. ഈ വിപുലീകരണത്തില്‍ അവര്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളിച്ചിരുന്ന സലഫി മാസിക (അല്‍മജല്ല അല്‍സലഫിയ്യ) എന്ന പുരോഗമന പരിഷ്‌കരണ മാസിക പക്ഷേ അല്‍പകാലം മാത്രമേ നിലനിന്നിരുന്നുള്ളൂ. ഇതിന്റെ ഒരു ഇംഗ്ലീഷ് പതിപ്പ്, ത്വാഹിര്‍ അല്‍ ജസാഇരിയുടെ മേല്‍നോട്ടത്തില്‍ ഈ ആശയം രൂപപ്പെടുത്തുകയും പത്രാധിപര്‍ കൂടിയായിരുന്ന കാത്തലാന്‍ തന്നെ ‘സലഫിയ റിവ്യൂ’ (മെഹമളശ്യമവ ൃല്ശലം) എന്ന പേരില്‍ പുറത്തിറക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു.(64)
ഗ്രന്ഥശാലയുടെ വളര്‍ച്ചയ്ക്കും അതിന്റെ ഖ്യാതി വര്‍ധിപ്പിക്കുന്നതിനും ഈ മാസിക കാരണമായി. ഭാഷാശാസ്ത്രം, ഗോളശാസ്ത്രം, സാഹിത്യം എന്നിങ്ങനെ പല മേഖലകളിലുമുള്ള രചനകള്‍ ഇതിലൂടെ പ്രസിദ്ധീകൃതമായി. കാത്തലന്റെ വാക്കുകള്‍ അനുസരിച്ച്, മാസികയുടെ പ്രധാന ഉദ്ദേശ്യങ്ങളില്‍ ഒന്ന് സച്ചരിതരായ പൂര്‍വികരുടെ സംഭാവനകളെ വെളിച്ചത്തുകൊണ്ടുവരുക എന്നതാണ്. എന്നാല്‍ വളരെ കുറച്ചു ലേഖനങ്ങള്‍ മാത്രമേ മതപരമായ വിഷയങ്ങളിലുള്ള ലേഖനങ്ങളായി ഇതില്‍ വന്നിരുന്നുള്ളൂ.(65) ‘ആധുനികരുടെ മേല്‍ പൂര്‍വികരുടെ സ്വാധീനം’ (അസറുസ്സലഫ് ഫില്‍ ഖലഫ്) എന്ന തലക്കെട്ടില്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഏക ലേഖനം ഗസ്താവ് ലെ ബോണിന്റെ (ഏൗേെമ്‌ല ഘല ആീി) 1898-ലെ ‘ആളുകളുടെ പരിണാമത്തിന്റെ മനഃശാസ്ത്ര നിയമങ്ങള്‍’ (ജ്യെരവീഹീഴശരമഹ ഘമം െീള ഋ്ീഹൗശേീി ീള ജലീുഹല)െ എന്ന പുസ്തകത്തിലെ ഒരു ലേഖനത്തിന്റെ വിവര്‍ത്തനമായിരുന്നു.(66) പൊതുവില്‍ നോക്കുമ്പോള്‍ ‘സലഫിയ റിവ്യൂ’വിന്റെ ഉള്ളടക്കം ‘സലഫിയ്യ ഗ്രന്ഥശാല’യുടെ സ്ഥാപനോദ്ദേശ്യങ്ങളുമായി ഇഴചേര്‍ന്നുപോകുന്നതു തന്നെയായിരുന്നു.
അതിന്റെ പുരോഗമന-ആധുനീകരണ ലക്ഷ്യങ്ങള്‍ക്കുള്ള സ്പഷ്ടമായ ഉദാഹരണങ്ങളാണ് അതിന്റെ 11, 12 ലക്കങ്ങള്‍ക്കു പകരമായി 1918-ല്‍ ഇറങ്ങിയ ശാസ്ത്ര പഞ്ചാംഗം (തക്‌വീമു ഇല്‍മ്). മതപരവും ലൗകികവുമായ വിഷയങ്ങളില്‍ ഗോളശാസ്ത്ര-ഭൂമിശാസ്ത്ര വിവരങ്ങള്‍ വായനക്കാര്‍ക്കു നല്‍കുക മാത്രമല്ല ഈ ഗ്രന്ഥം ചെയ്തത്. അതിലുപരിയായി, പാശ്ചാത്യലോകവുമായി തുറന്ന ഒരു സമീപനവും ഈജിപ്ഷ്യന്‍ രാഷ്ട്രത്തിനുള്ളില്‍ തന്നെ വിവിധ മത-ദാര്‍ശനികതകള്‍ തമ്മിലുള്ള സഹവര്‍ത്തിത്തവും സംവാദവും അത് സാധ്യമാക്കുകയും ചെയ്തു. ഉദാഹരണത്തിന്, മുസ്‌ലിം കലണ്ടറുകളില്‍ ജോര്‍ജിയന്‍-കോപ്റ്റിക് കലണ്ടറുകളെ സംഗമിപ്പിക്കുകയും ജൂത ഒഴിവുദിവസങ്ങള്‍ അടയാളപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തു എന്ന വ്യത്യാസം ഇതാണ് കാണിക്കുന്നത്.(67)
കേവലം രണ്ടു വര്‍ഷം മാത്രമേ ഇത് നിലനിന്നുള്ളൂവെങ്കിലും ‘സലഫി റിവ്യൂ’ പാശ്ചാത്യലോകത്ത് സലഫിയ്യയെ പരിചയപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ വലിയ പങ്കാണ് വഹിച്ചത്. പാരീസിലെ ‘സലഫി റിവ്യൂ’വിന്റെ ആദ്യ പ്രതി ലൂയി മസൈനോന്‍ മുഖ്യ ലേഖകനായിട്ടുള്ള ‘റിവ്യൂ ഡി മോണ്ട് മുസല്‍മാന്‍’ എന്ന മാസികയുടെ ഓഫീസില്‍ എത്തി. ഫ്രഞ്ച് വായനക്കാര്‍ക്ക് ഇസ്‌ലാമിക ലോകത്തെ അവതരിപ്പിച്ചുകൊടുക്കുന്നതിനായി നിരവധി അറബ് മാസികകളും പത്രങ്ങളും വായിക്കുന്ന ആളായിരുന്നു മസൈനോന്‍.(68)
എന്നാല്‍ ‘സലഫിയ റിവ്യൂ’ വിശകലനം ചെയ്യാന്‍ കിട്ടിയത് ലൂസിയാന്‍ ബോവാട്ട് (ഘൗരശലി ആീൗ്മ)േ എന്ന പൗരസ്ത്യ നിരൂപകനാണ്. അദ്ദേഹമാകട്ടെ വളരെ നല്ല അഭിപ്രായമാണ് വിശാല വീക്ഷണമുള്ള, ബോധോദ്ദീപകമായ ലേഖനങ്ങളുള്ള, കൈറോയില്‍ നിന്നുള്ള ഈ മാസികയെക്കുറിച്ചു പറഞ്ഞത്.(69) എന്നിരുന്നാലും, അറബിയിലും പുറംചട്ടയില്‍ മുകളിലായി ഇംഗ്ലീഷിലും എഴുതിയിരുന്ന മാസികയുടെ തലക്കെട്ടിനെക്കുറിച്ചു ബോവാട്ടിന് വ്യക്തമായി മനസ്സിലായില്ല എന്നാണ് തോന്നുന്നത്. തലക്കെട്ടിലെ ‘സലഫി’ എന്ന വാക്കിനെ അതിന്റെ വാക്കര്‍ഥത്തില്‍ മാത്രം മനസ്സിലാക്കിയതുകൊണ്ടാകാം അദ്ദേഹം അതിനെ വിവര്‍ത്തനം ചെയ്തത് ‘ഭൂതകാല വീക്ഷണ റിവ്യൂ’ എന്നാണ്. ‘സലഫിയ്യ’ എന്നത് എന്താണെന്ന് അദ്ദേഹത്തിന് മനസ്സിലായില്ല എന്നത് വളരെ വ്യക്തം.
ഇതിനെ പരിഹരിക്കാനെന്നവണ്ണം 1919-ല്‍ മസൈനോന്‍ നല്‍കിയ വ്യാഖ്യാനവും വളരെ അപര്യാപ്തമായിരുന്നു. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിശദീകരണം ഇങ്ങനെയായിരുന്നു: ”സലഫിയ്യ എന്നത് 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യത്തില്‍ സയ്യിദ് അഹമ്മദ് ബറേല്‍വിയുടെ (മ. 1831) കാലത്തായി ഇന്ത്യയില്‍ രൂപംകൊണ്ട ഒരു ധൈഷണിക പ്രസ്ഥാനമാണ്. അഹ്‌ലെ ഹദീസ് പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപകന്‍ സിദ്ദീഖ് ഹസന്‍ ഖാന്‍ (മ. 1890) ഇതിന്റെ ആശയങ്ങളെ പുനരുജ്ജീവിപ്പിക്കുകയും തുടര്‍ന്നങ്ങോട്ട് ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനിയും മുഹമ്മദ് അബ്ദുവും ഇത് (സലഫിയ്യ പ്രസ്ഥാനം) വളര്‍ത്തുകയും ബഗ്ദാദ്, ദമസ്‌കസ്, കൈറോ, മഗ്‌രിബ്, ജാവ എന്നിവിടങ്ങളിലെല്ലാം ഇത് വ്യാപിക്കുകയും ചെയ്തു.(70)
പക്ഷേ, 1920-25 കാലഘട്ടത്തിനിടയ്ക്കു തന്നെ മസൈനോന്‍ ഈ വിശദീകരണത്തിലെ ഇന്ത്യന്‍ ബന്ധവും 19-ാം നൂറ്റാണ്ടും ഒഴിവാക്കുകയും, ‘സലഫിയ്യ’യെ അല്‍ അഫ്ഗാനിയിലേക്കും അബ്ദുവിലേക്കും മാത്രമായി ബന്ധിപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. അദ്ദേഹം തന്നെ മറ്റു ചിലയിടങ്ങളില്‍ ഇതിനെ പരിഷ്‌കരണത്തിനു വേണ്ടി വാദിക്കുന്ന ആധുനികതാവാദികളായ മുസ്‌ലിംകളുടെ സംഘം എന്നും, 19-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ സ്ഥാപിച്ച അന്തര്‍ദേശീയ ഇസ്‌ലാമിക ആധുനികതാ പ്രസ്ഥാനം എന്നുമെല്ലാം വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.
എന്താണ് ഇത്തരമൊരു വിശദീകരണം നല്‍കാന്‍ മസൈനോനെ പ്രേരിപ്പിച്ചത് എന്ന് വ്യക്തമായി മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയില്ലെങ്കിലും സാഹചര്യ തെളിവുകള്‍ കാണിക്കുന്നത്, യൂറോപ്പിലേക്കുള്ള ‘സലഫിയ റിവ്യൂ’വിന്റെ വരവാണ് ‘സലഫിയ്യ’ ഒരു ആധുനികതാ പ്രസ്ഥാനമാണെന്ന് അദ്ദേഹത്തെ പറയിച്ചതെന്നു കരുതാം. ഈ കാലത്ത് മസൈനോന്‍ അറബി പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങള്‍ അധികരിച്ച് കോളജ് വിദ്യാര്‍ഥികള്‍ക്ക് ഒരു പാഠ്യക്രമം തയ്യാറാക്കുകയായിരുന്നു. വഹാബികളുടെയും മിതവാദികളായ പരിഷ്‌കരണവാദികളുടെയും പത്രക്കാരുടെയും നിലപാടുകള്‍ തമ്മില്‍ വേര്‍തിരിക്കുന്ന ഒരു തെളിവിനായി അദ്ദേഹം അന്വേഷിക്കുകയുമായിരുന്നു.(71) ‘സലഫിയ്യ റിവ്യൂ’ അതിനു പറ്റിയ ഒരിനമാണെന്നും അതിനെ പൂര്‍ണമായും ‘മുഅ്തസിലി’യോ പൂര്‍ണമായും ‘വഹാബി’യോ അല്ലാത്ത ഒരു നവ ഇസ്‌ലാം എന്ന് മറ്റു ചില പൗരസ്ത്യ വിദഗ്ധര്‍ വിളിച്ച ഇസ്‌ലാമിക ആധുനികതാ പ്രസ്ഥാനമായി കണക്കാക്കാമെന്നും അദ്ദേഹം ധരിച്ചു.(72)
1910 മുതല്‍ക്കേ ‘സലഫിയ്യ ഗ്രന്ഥശാല’യെക്കുറിച്ചു മസൈനോന്‍ കേട്ടിട്ടുണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും 1919 വരെ ഇതൊരു മതാവബോധമാണെന്ന ധാരണ അദ്ദേഹത്തിന് കിട്ടിയിരുന്നില്ല.(73) ‘അല്‍മനാര്‍’ പോലുള്ള മാസികകള്‍ വായിക്കുകയും വിലയിരുത്തുകയും ചെയ്യാറുണ്ടായിരുന്ന ഇദ്ദേഹത്തെപ്പോലുള്ള ആളുകള്‍ ഇത് തിരിച്ചറിയാന്‍ വൈകിയത് മറ്റൊന്നും കൊണ്ടല്ല, അതില്‍ പോലും ഈ ഒരു ചിന്താഗതി അത്ര പ്രാധാന്യത്തോടെ അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല എന്നതുകൊണ്ടു തന്നെയായിരുന്നു.
എങ്ങനെയാണ് മസൈനോന്‍ ചരിത്രരേഖകളുടെ പിന്‍ബലമില്ലാത്ത കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ച് അറിഞ്ഞത് എന്നത് കൗതുകകരമാണ്. അദ്ദേഹം 1908-ല്‍ നടത്തിയ ഇറാഖ് യാത്രയിലും അതില്‍ സൗഹൃദം സ്ഥാപിച്ച മുഹമ്മദ് ശുക്‌രി അല്‍ ആലൂസി, ഹാജ് അല്‍ ആലൂസി (മ. 1922) എന്നിവരുമൊത്തുള്ള കാലത്തുതന്നെ അദ്ദേഹം സലഫി എന്ന വിശേഷണത്തെ പരിചയിച്ചിട്ടുണ്ടാവുമോ? എങ്ങനെയായിരുന്നാലും, മസൈനോന്‍ തന്റെ ഇറാഖിലെ താമസക്കാലത്ത് ഇസ്‌ലാമിനെയും മുസ്‌ലിം സമുദായങ്ങളെയും കുറിച്ച് പഠിച്ചിരുന്നു എന്നും, ഇറാഖി സുഹൃത്തുക്കളുമായും ദമസ്‌കസിലെ ജമാലുദ്ദീന്‍ അല്‍ ഖാസിമിയുമായും അദ്ദേഹം നിരന്തരം കത്തിടപാടുകള്‍ നടത്താറുണ്ടായിരുന്നു എന്നും നമുക്കറിയാം. റഷീദ് രിദയുമായും സിദ്ദീഖ് ഹസന്‍ ഖാനുമായുമുള്ള രണ്ട് ആ ലൂസിമാരുടെയും ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചും അദ്ദേഹത്തിനറിയാമായിരുന്നു.(74)
അതായത്, സലഫി വിശേഷണങ്ങളെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹത്തിനു നേരത്തെ അറിയാമായിരുന്നു എന്ന് മാത്രമല്ല, 20-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആദ്യങ്ങളില്‍ ഈ വിശേഷണങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന പണ്ഡിതന്മാരെയും അവരുടെ ധൈഷണിക വ്യാപാരങ്ങളെയും പരിചയങ്ങളെയും കുറിച്ചെല്ലാം അദ്ദേഹത്തിന് അറിയാമായിരുന്നു. ‘സലഫിയ്യ റിവ്യൂ’ യൂറോപ്യന്‍ ചര്‍ച്ചാമണ്ഡലങ്ങളിലേക്ക് എത്തിയപ്പോള്‍ പഴുതുകള്‍ അടച്ചുകൊണ്ടുള്ള ഒരു പുതിയ ആഖ്യാനം അദ്ദേഹം സ്വന്തമായി നെയ്‌തെടുക്കുകയും ചെയ്തു.
വസ്തുതാപരവും ആശയപരവുമായ അപര്യാപ്തതകള്‍ക്കതീതമായി, മസൈനോന്‍ വ്യാഖ്യാനിച്ചുണ്ടാക്കിയ പുതിയ വിഭാഗം തമസ്‌കരിക്കാനാവാത്തവിധം യുക്തിസഹമായിരുന്നു. പല പണ്ഡിതരും ഇതിനെ വാ തൊടാതെ വിഴുങ്ങി. 1921-ല്‍ ഹാവഡ് പഠിതാവു കൂടിയായ എഴുത്തുകാരന്‍ ലോത്രോപ് സ്‌റ്റൊഡാര്‍ഡ് (ഘീവേൃീു ടീേററമൃറ) ‘ന്യൂ വേള്‍ഡ് ഓഫ് ഇസ്ലാമി’ലെ മസൈനോണിന്റെ പഴയ വ്യാഖ്യാനം കൂടുതല്‍ ദുര്‍വ്യാഖ്യാനിച്ചു. ഇതിന്റെ അറബി വിവര്‍ത്തനം മധ്യപൗരസ്ത്യ ദേശങ്ങളില്‍ ഏറ്റവുമധികം വിറ്റഴിഞ്ഞ പുസ്തകങ്ങളില്‍ ഒന്നായി.(75)
‘റിവ്യൂ ഡ്യൂ മോണ്ട് മുസല്‍മാനി’ല്‍ മസൈനോന്‍ എഴുതിയ ഒരു ലേഖനം 1922-ല്‍ ഹാറ്റ്‌ഫോഡ് ഇടവകയുടെ മാസികയായ ‘മുസിലിം വേള്‍ഡി’ല്‍ പുനഃപ്രസിദ്ധീകരിക്കുകയുണ്ടായി. ഈ ലേഖനത്തില്‍ അദ്ദേഹം ‘സലഫിയ്യ എന്നറിയപ്പെടുന്ന എഴുത്തുകാരെ’ കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്.(76) ബെല്‍ജിയന്‍ കൃസ്ത്യന്‍ പുരോഹിതന്‍ ഹെന്റി ലാമെന്‍സിനു (ഒലിൃശ ഘമാാലി)െ പുറമെ, ഹെന്റി ലാവോസ് (ഒലിൃശ ഘമീൗേെ) ആണ് ഫ്രഞ്ചില്‍ മസൈനോന്റെ വാദഗതികള്‍ പ്രസിദ്ധപ്പെടുത്തിയത്. 1932-ലെ തന്റെ ആദ്യ ലേഖനത്തില്‍ തന്നെ ലാവോസ് ‘സലഫിസം’ എന്ന നാമപദം പരിചയപ്പെടുത്തുകയും, തുടര്‍ന്നങ്ങോട്ടുള്ള എല്ലാ എഴുത്തുകളിലും ബഹുമുഖമായ പരിഷ്‌കരണ മുന്നേറ്റങ്ങള്‍ നടത്തിയ ഒരുപറ്റം മുസ്‌ലിം ആധുനികതാവാദികളും അല്‍അഫ്ഗാനി, അബ്ദു തുടങ്ങിയ നേതാക്കളും രൂപപ്പെടുത്തിയ ഒരു മുദ്രാവാക്യമാണ് ‘സലഫിയ്യ’ എന്ന മസൈനോന്റെ അനുമാനത്തെ ആധാരമാക്കിയാണ് ലാവോസ് സലഫിസത്തെ വിശദീകരിച്ചത്.(77)
സര്‍ ഹാമില്‍ടണ്‍ ഗിബ് (ടശൃ ഒമാശഹീേി ഏശയയ) അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘മോഡേണ്‍ ട്രെന്‍ഡ്‌സ് ഇന്‍ ഇസ്‌ലാം’ എന്ന കൃതി രചിക്കുന്നതിന് ലാവോസിന്റെ ഈ ലേഖനത്തെ ആശ്രയിച്ചതു വഴി ഈ ആശയങ്ങള്‍ ഇംഗ്ലീഷ് പഠനവൃത്തങ്ങളിലും വ്യാപിച്ചു.(78) ‘സലഫിസം’ ഒരു പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനമാണ് എന്ന ഇന്നത്തെ നിഗമനങ്ങളില്‍ മിക്കതും മസൈനോനില്‍ നിന്ന് ആരംഭിച്ച ഈ കൈമാറ്റ ശൃംഖലയിലൂടെ വന്നതാണെന്നുകാണാം.(79)
Notes
62. Abd al-Fattah Qatlan, Fihris Maktabat al-Manar (Cairo: Matba-at al-Manar, 1914), p. 5; al-Fath 14 (1939): p. 6.
63. Al-Khatib, ‘Mudhakkirat,’ pp. 156-57.
64. Al-Khatib and Qatlan, Taqwim al-Majalla al-Salafiyya, p. 2. Since 1910, al-Khatib and Qatlan had been in the habit of translating the back covers of their publications into English with the line ‘Published by the Salafyah [sic] Library.’ In January 1918, Qatlan slightly changed the English title of al-Majalla al-Salafiyya to ‘Salafiyah Review’ (with an ‘i’).
65. Al-Majalla al-Salafiyya 1 (1917): p. 93.
66. Al-Majalla al-Salafiyya 2 (1918): pp. 63-64.
67. Al-Khatib and Qatlan, Taqwim al-Majalla al-Salafiyya, pp. 81-93.
68. See his March 1909 letter to Anastase-Marie de Saint E´ lie reprinted in Daniel Massignon, ed., Autour d’une conversion: Lettres de Louis Massignon et de ses parents au pe`re Anastase de Baghdad (Paris: Cerf, 2004), p. 57.
69. Revue du monde musulman 34 (1916-18): pp. 329-31.
70. Revue du monde musulman 36 (1918-19): p. 325.
71. Pierre Rocalve, Louis Massignon et l’islam (Damascus: Institut Franc¸ais de Damas, 1993), p. 157; Revue du monde musulman 36 (1918-19): 272; 59 (1925): p. 312.
72. For example, see Samuel G Wilson, Modern Movements among Moslems (New York: Fleming H Revell Company, 1916), pp. 158, 160.
73. Massignon cites the Salafiyya Book store in Revue du monde musulman 4 (1910): pp. 295, 687.
74. Daniel Massignon, Le voyage en Me´sopotamie et la conversion de Louis Massignon en 1908 (Paris: Cerf, 2001), p. 17; al-Ajmi, al-Rasa il al-Mutabadala, pp. 169-70, 200; Revue du monde musulman 57 (1924): p. 245; Louis Massignon, ‘My Meetings with Maulana Azad,’ in Maulana Abul Kalam Azad: A Memorial Volume, ed. Humayun Kabir (New York: Asia Publishing House, 1959), pp. 27-28.
75. Lothrop Stoddard, The New World of Islam (New York: Charles Scribner’s Sons, 1921), p. 86.
76. The Moslem World 12 (1922): p. 21.
77. Laoust, ‘Le re´formisme orthodoxe,’ pp. 175, 178, 222. On the first page, Laoust cites Massignon’s 1919 remarks.
78. Hamilton A R Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: Chicago University Press, 1947), pp. 29, 35, 133.
79. Contrary to common wisdom, neither Albert Hourani’s Arabic Thought in the Liberal Age, 1798-1939, 3rd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) nor Charles Adams’ Islam and Modernism in Egypt (Oxford: Oxford University Press, 1933). mentions ‘Salafism’ or salafiyya. These concepts are absent from thetwobooks.