സലഫിസത്തിന്റെ ആശയ ചരിത്രം ‘ആസാരിസം’ എന്തുകൊണ്ട് ഒരു ചിന്താധാരയായില്ല?
ഡോ. ഹെന്റി ലോസിയര്‍/ വിവ. ഡോ. നൗഫല്‍ പി ടി
ആധുനിക പ്രത്യയശാസ്ത്രങ്ങള്‍ക്കും (‘ഇസ’ങ്ങള്‍) മുന്‍പേ ഈ ആശയം നിലവിലുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്ന് വാദിക്കുന്നത് ഈ പ്രശ്നത്തെ തീര്‍പ്പാക്കുന്നതിനുള്ള ഉത്തമമായ രീതിയാണെന്നു തോന്നുന്നില്ല. സമാനമായ ഒരു ആശയം മുന്‍പേ നിലനിന്നിരുന്നു എന്ന് കാണിക്കുന്നതാണ് പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടു മുതലുള്ള ഇസ്ലാമിക ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ കാണുന്ന സലഫി വിശേഷണങ്ങളുടെ (നാമം, നാമവിശേഷണം, സംഘത്തെ സൂചിപ്പിക്കാനുള്ള നാമം എന്നീ രൂപങ്ങളില്‍) സാന്നിധ്യം. എന്നിരുന്നാലും, ആ ആശയം ‘അല്‍-സലഫിയ്യ’ എന്ന പേരിലായിരുന്നു അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത് എന്ന് ധരിക്കാന്‍ തെളിവുകളില്ല. അതേസമയം, മധ്യകാലഘട്ടങ്ങളില്‍ ‘സലഫി’ ആവുക എന്നതിന്റെ വിവക്ഷ മതവിധികളുടെയും വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളുടെയും (ഉസൂലുദ്ദീന്‍) കാര്യത്തില്‍ മുന്‍ഗാമികളുടെ ചര്യകള്‍ (മദ്ഹബുസ്സലഫ്) മുറുകെ പിടിക്കുക എന്നതാവാന്‍ തെളിവുണ്ടു താനും.(14)
ലിഖിത സ്രോതസ്സുകള്‍ കാണിക്കുന്നത് മധ്യകാലഘട്ടത്തിലെ പണ്ഡിതന്മാര്‍ ‘മദ്ഹബുസ്സലഫ്’ എന്ന് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത് പ്രധാനമായും വിശ്വാസ സംബന്ധമായ കാര്യങ്ങളിലായിരുന്നു; അതാകട്ടെ, ഹന്‍ബലി തത്വസംഹിതക്ക് (അഖീദ) ആധികാരികതയും മഹനീയവുമായ ഒരു പര്യായമായി വര്‍ത്തിച്ചു.(15) തത്വത്തില്‍, അത് ഇസ്ലാമിന്റെ ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന മാതൃകോദാത്തമായ വിശ്വാസത്തെളിമയുടെ തലത്തിലേക്കുള്ള ഒരു തിരിച്ചുപോക്കാണ് കാണിക്കുന്നത്.
ആ കാലഘട്ടത്തില്‍ പക്ഷെ മുസ്ലിംകള്‍ ഊഹാധിഷ്ഠിത ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്റെ (കലാം) വെല്ലുവിളികള്‍ അഭിമുഖീകരിച്ചിട്ടുണ്ടായിരുന്നില്ല. ദൈവം, ഖുര്‍ആന്‍ എന്നിവയുടെ പ്രകൃതത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവസ്ഥാപിത അന്വേഷണങ്ങള്‍ ആരംഭിച്ചിട്ടുമുണ്ടായിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ദൈവിക വിശേഷണങ്ങളെ (അസ്സ്വിഫാത്ത്) ധൈഷണികവല്‍ക്കരിക്കുകയും സമുദായത്തിനകത്തുതന്നെ വാദപ്രതിവാദങ്ങള്‍ക്കു ജന്മംനല്‍കുകയും ചെയ്ത ജമികള്‍, മുഅതസിലികള്‍, അശ്അരികള്‍ പോലെയുള്ള ദൈവശാസ്ത്ര പണ്ഡിതരില്‍ നിന്ന് മദ്ഹബുസ്സലഫിന്റെ വക്താക്കള്‍ ദൂരം പാലിക്കുന്നു. ഇതേ നാണയത്തിന്റെ മറുവശമെന്നോണം, അനുമാന ന്യായവാദവും (മന്‍ത്വിക്ക്), തത്വശാസ്ത്രവും (ഫല്‍സഫാ) അടക്കമുള്ള ധൈഷണിക വ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്ക് അടിപ്പടവായി വര്‍ത്തിച്ച ഗ്രീക്ക് സ്വാധീനത്തില്‍ നിന്ന് ഉടലെടുത്ത ജ്ഞാനവിശകലന ഉപാധികളെയും അതിന്റെ പാരമ്പര്യത്തെയും മധ്യകാല സലഫികള്‍ സംശയിക്കുകയുമുണ്ടായി.(16)
ഒരു ഗഹനാര്‍ഥത്തിലുള്ള നാമം എന്ന നിലയില്‍ ‘അസ്സലഫിയ്യ’ എന്നതിനും ‘മദ്ഹബുസ്സലഫ്’ എന്നതിനും ഇടക്കുള്ള വ്യത്യാസം കേവലം സാങ്കേതികമല്ല. ചില അതിവ്യാപനങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം, ഈ രണ്ട് ആശയങ്ങളും ചരിത്രമോ അര്‍ഥവ്യാപ്തിയോ പങ്കിടുന്നതായി കാണുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിനു മുന്‍പുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളിലെ ‘സലഫി’ എന്ന പ്രയോഗത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നതില്‍ അങ്ങേയറ്റം സൂക്ഷിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
കാരണം സമകാലിക വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ‘സലഫിസം’ എന്ന പ്രയോഗം ഇസ്ലാമുമായി ബന്ധപ്പെട്ട വിശ്വാസ, ആചാര സംബന്ധമായ സകലമാന വൈവിധ്യങ്ങളിലുമുള്ള വിവക്ഷകളെയും ഉള്‍വഹിക്കുന്ന സമഗ്രാഭിവിന്യാസമുള്ള ഒരു സംജ്ഞയായി മാറിയിരിക്കുന്നു. ആധുനികതയുടെ നിര്‍മിതിയായ ഈ സമഗ്ര ഉള്ളടക്കത്തെ ചരിത്രത്തില്‍ പിന്നിലേക്കു ആരോപിക്കാതിരിക്കാന്‍ നമ്മള്‍ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്.(17) എന്നിരുന്നാലും, വിശ്വാസപരമായ കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചു മാത്രമല്ല, നിയമപരമായ കാര്യങ്ങളെക്കുറിച്ചും ജ്ഞാനനിര്‍മിതി നടത്തിയിരുന്ന വ്യത്യസ്തമായ ഒരു സലഫി ചിന്താധാര ആധുനിക-പൂര്‍വ മുസ്ലിംകള്‍ക്കിടയില്‍ നിലനിന്നിരുന്നു എന്ന് വാദിക്കുവാന്‍ ചില പണ്ഡിതന്മാര്‍ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്.(18)
സമഗ്രാഭിവിന്യാസമുള്ള ഒരു ‘സലഫി ഇസ്ലാം’ എന്ന ഈ വീക്ഷണം, മധ്യകാല രീതികളെക്കാളേറെ, ആധുനികതയുടെ സങ്കല്‍പനങ്ങളോടാണ് കൂടുതല്‍ ഇഴചേരുന്നത്. ദൈവശാസ്ത്രവും (Theology) നിയമവും (Law) പരസ്പരം വേറിട്ട് നില്‍ക്കുന്നു എന്നതിനെ നിരാകരിക്കാനല്ല ഇത്; അവ അങ്ങിനെ തന്നെയാണ്. എന്നിരുന്നാലും, ആശയത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാടില്‍ നിന്ന് നോക്കുമ്പോള്‍, ‘സലഫ്’നെ പരിവേഷിച്ച മുസ്ലിം ജീവിതങ്ങള്‍ ഇവക്കിടയില്‍ ഒരു വ്യത്യാസം നിലനിര്‍ത്തിയതായി കാണാം. ഉദാഹരണത്തിന്, ഇബ്നു തൈമിയ്യയുടെ തന്നെ ശിഷ്യനായിരുന്ന ഇബ്നു കസീര്‍ (1337) വിശ്വാസപരമായ കാര്യങ്ങളില്‍ ‘മദ്ഹബുസ്സലഫ്’ പൂര്‍ണ്ണമായും സ്വീകരിച്ചിരുന്നുവെങ്കിലും മതനിയമങ്ങളുടെ (ഫിഖ്ഹ്) കാര്യത്തില്‍ അദ്ദേഹം ശാഫിഈ ചിന്താധാരയോടാണ് യോജിച്ചത്.
ഈ പന്ഥാവില്‍ അദ്ദേഹം തനിച്ചായിരുന്നില്ല. അദ്ദേഹത്തിന്റെ ‘ത്വബഖാതുല്‍ ഫുക്കാഹാഇല്‍ ശ്ശാഫിഇയീന്‍’ അദ്ദേഹത്തെപ്പോലെ തന്നെ സലഫി വിശ്വാസരീതി പിന്തുടര്‍ന്ന പല ശാഫിഈ നിയമജ്ഞരെയും പരിചയപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്.(19) ഇതിലെല്ലാം ഉപരിയായി, ‘മദ്ഹബുസ്സലഫ്’ എന്നത് അതിന്റെ ‘സലഫി’ വിശേഷണത്തോടു കൂടെ മത-നിയമ സംഹിത എന്നതിനേക്കാള്‍ ഒരു ദൈവശാസ്ത്രം (Theological) എന്ന നിലക്കാണ് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ സ്വീകാര്യത നേടിയത് എന്നതിന് ഒട്ടേറെ തെളിവുകളുണ്ട്.(20)
നിയമസംബന്ധമായ ഒരു ചിന്താധാരയെ എതിര്‍ത്തിരുന്ന ‘ഉലമാക്കള്‍’ ഇബ്നു തൈമിയയുടെ കാലത്തിനു മുന്‍പും ശേഷവും ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നത് വ്യക്തമാണ്. എന്നാല്‍, അവര്‍ പിന്തുടര്‍ന്നിരുന്ന നിയമ രീതിശാസ്ത്രം ‘സലഫി’ ഇസ്ലാമിന്റെ രൂപരേഖയായി അവര്‍ കണ്ടിരുന്നോ, അല്ലെങ്കില്‍ നമ്മുടെ പക്കലുള്ള തെളിവുകള്‍ അങ്ങനെ കാണാന്‍ നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നവയാണോ എന്നതാണ് ഇവിടെ പ്രസക്തമായ ഒരു ചോദ്യം. ഇതിന്റെ ഉത്തരം വ്യക്തമല്ല, എന്നുമാത്രമല്ല, അത് സലഫിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വിജ്ഞാനം നിര്‍മിക്കുകയും വിശദീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന മാനദണ്ഡത്തെ കൂടുതലായി അവലംബിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
ഉദാഹരണത്തിന്, ഇബ്നു തൈമിയ്യയെ കുറിച്ച് അദ്ദേഹം നിയമപരമായ കാര്യങ്ങളില്‍ സലഫി മാര്‍ഗത്തില്‍ (ത്വരീഖത്തുല്‍ സലഫിയ്യ) സഞ്ചരിച്ചിരുന്ന ആളാണ് എന്ന അദ്ദഹബിയുടെ (1348) പ്രസ്താവന മധ്യകാലഘട്ടത്തില്‍ ‘സലഫി ഇലാം’ എന്ന ഒരു സമഗ്രാശയം നിലനിന്നിരുന്നു എന്നതിന് ഒരു തെളിവായി ഉപയോഗിക്കാവതാണോ?(21) ചില പണ്ഡിതന്മാര്‍ ചെയ്തതു പോലെ ഉണ്ട് എന്ന് പറയാന്‍ പ്രലോഭിപ്പിക്കുന്നതാണ് ഈ സാഹചര്യം. (22)
പക്ഷെ, ഇത്തരം ഒരു വ്യാഖ്യാനം വിശദീകരണം അര്‍ഹിക്കുന്ന നിരവധി അനുമാനങ്ങളെയും, ഊഹങ്ങളെയും ആശ്രയിച്ചാണ് നിലകൊള്ളുന്നത്. അദ്ദഹബിയുടെ പ്രസ്താവന മധ്യകാലഘട്ടത്തിലെ രേഖകളില്‍ അസാധാരണമായ ഒന്നാണോ, അതോ അത് വിശാലമായ ഒരു പ്രവണതയുടെ പ്രതീകമാണോ? അത് കാണിക്കുന്ന വിധം അര്‍ഥപൂര്‍ണം തന്നെയാണോ ആ പ്രസ്താവന, അതല്ല, അതിനെ ആശയ തലത്തില്‍ കുറച്ചുകൂടെ നിഷ്പക്ഷമായി ‘പൂര്‍വിക പാത’ (ഠവല മിരലേെൃമഹ ംമ്യ) എന്ന് വിവര്‍ത്തനം ചെയ്യേണ്ടതായിരുന്നുവോ? ‘നിയമകാര്യങ്ങളില്‍ മുഹമ്മദിന്റെ പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാരന്‍’ (മുഹമ്മദി അല്‍ മദ്ഹബ്), ഫിഖ്ഹി ആയ കാര്യങ്ങളില്‍ ‘ഹദീസിന്റെ ആളുകള്‍ എന്ന ചിന്താധാരയെ പിന്തുടരുന്നവര്‍’ (ഫില്‍ ഫിഖ്ഹ് അലാ മദ്ഹബ് അഹല്-അല്‍-ഹദീസ്) എന്നിങ്ങനെ മധ്യകാല ഗ്രന്ഥങ്ങളില്‍ കാണുന്ന പ്രയോഗങ്ങളെക്കാള്‍ അര്‍ഥപൂര്‍ണമാണോ ഈ പ്രയോഗങ്ങള്‍?(23)
ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കു പിന്നില്‍ മറഞ്ഞിരിക്കുന്ന പ്രശ്നം ആശയപരമായ കാലഗണനയിലുള്ള തെറ്റാണ്. ആധുനിക- പൂര്‍വ എഴുത്തുകളിലെ സലഫി വിശേഷണങ്ങളെ ചികഞ്ഞെടുക്കാന്‍ സമകാലിക പണ്ഡിതന്മാര്‍ ശ്രമിക്കുന്നു എന്നതാണ് വസ്തുത. ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നത്, ആശയപരമായ മുന്‍നിശ്ചയങ്ങള്‍ ഗവേഷണങ്ങളെ സ്വാധീനിക്കുന്നതിനും ചില മധ്യകാല ലിഖിതങ്ങള്‍ക്ക് അവ അര്‍ഹിക്കുന്നതിലധികം പ്രാധാന്യം അവക്കുമേല്‍ ചൊരിഞ്ഞുകൊടുക്കുന്നതിനും കാരണമാകാനുള്ള സാധ്യതയുണ്ട് എന്ന കാര്യമാണ്. ആധുനിക കാലത്ത് ‘സലഫിയ്യ’ ഒരു പ്രധാന വിഷയമായി വന്നില്ലായിരുന്നെങ്കില്‍ അദ്ദഹബിയുടെ പ്രസ്താവന ഇത്രമാത്രം ശ്രദ്ധിക്കപ്പെടുമായിരുന്നോ എന്ന കാര്യം സംശയകരമാണ്.
മധ്യകാല മുസ്ലിംകള്‍ തങ്ങളെയും തങ്ങള്‍ക്കു ഇസ്ലാമിനോടുള്ള ശുദ്ധവാദ (ുൗൃശേെ) സമീപനത്തെയും വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന എല്ലാ വിശേഷണങ്ങളെയും സാങ്കേതിക പദങ്ങളെയും – അഹ് ലുസ്സുന്ന (സുന്നത്തിന്റെ ആളുകള്‍), അഹ്‌ലു ഹദീസ് (ഹദീസിന്റെ ആളുകള്‍), ആസാരി (‘ഹദീസ്’ എന്നതിന് പകരമായി മുന്‍പ് ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന ‘രേഖ’ എന്ന അര്‍ഥം വരുന്ന ‘അസര്‍’ എന്ന വാക്കില്‍ നിന്നുണ്ടായത്) – പരിഗണിക്കുമ്പോള്‍ അവയില്‍ പലതും ‘സലഫ്’ എന്ന വാക്കില്‍ നിന്നുണ്ടായതല്ല എന്ന് കാണാന്‍ സാധിക്കും. അതിലുപരിയായി, ‘സലഫി’ എന്ന വിശേഷണമായിരുന്നില്ല ഏറ്റവും ജനപ്രിയമായത്. ആധുനിക സലഫികള്‍ പലപ്പോഴും ഉദ്ധരിക്കാറുള്ളത് അല്‍ സംആനിയുടെ (1166) ജീവശാസ്ത്ര നിഘണ്ടുവാണ്. ഈ നിഘണ്ടുവില്‍ ‘അല്‍ സലഫി’ എന്ന കുടുംബപ്പേരിനെ പരിചയപ്പെടുത്തിക്കൊണ്ട് ഒരു ചെറുകുറിപ്പ് കാണാം. എന്നാല്‍ അവര്‍ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ വിട്ടുപോകുന്ന കാര്യം അല്‍ സംആനി സലഫികളുടെ പട്ടികയായി അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത് അറിയപ്പെടാത്ത കേവലം രണ്ട് ആളുകളെ – ഒരു പിതാവും മകനും – മാത്രമാണ് എന്നതാണ്.(24)
അതേസമയം അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിഘണ്ടുവില്‍ തന്നെ ‘അല്‍ അസാരി’ എന്നതിന് ഉദാഹരണമായി ഒരു വലിയ പട്ടിക തന്നെ ഉണ്ട്.(25) ഇബ്നു തൈമിയ്യ പോലും, അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആദ്യത്തെ പാശ്ചാത്യ ജീവചരിത്രകാരന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍, ‘സലഫി’ എന്ന വിശേഷണത്തെക്കാള്‍ കൂടുതലായി ഉപയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത് ‘മുഹമ്മദി’ എന്നതാണ്.(26) പിന്നെ എങ്ങനെയാണ് 1920കള്‍ മുതല്‍ ‘സലഫി’ എന്ന വിശേഷണത്തിന് ഇത്ര അര്‍ഥവും പ്രാധാന്യവും ലഭിച്ചത്? സ്വയം വിശദീകരിക്കുന്ന ഒരു കാറ്റഗറി എന്ന നിലയില്‍ ഒരു പഠന വിഷയമായി എന്തുകൊണ്ടാണ് ‘ആസാരിസം’ പോലുള്ളവയെ പരിഗണിക്കാതെ സലഫിസത്തെ തന്നെ സമകാലിക പണ്ഡിതര്‍ എടുത്തിരിക്കുന്നത് എന്നത് വിശദീകരിക്കുകയാണ് ആശയ ചരിത്രത്തിന്റെ (Conceptual History) ലക്ഷ്യങ്ങളില്‍ ഒന്ന്. സലഫിസത്തെ കഥാഖ്യാനം ചെയ്യപ്പെടാന്‍ തക്കതായ ‘കഥാപാത്ര-സമാനമായ’ ഒരു നിര്‍മിതിയായി പരിഗണിക്കാതെ നമുക്ക് അതിന്റെ ചരിത്രത്തെയോ, അര്‍ഥത്തെയോ പഠിക്കാന്‍ കഴിയില്ല.(27) (തുടരും)
കുറിപ്പുകള്‍
14. In addition to the passages previously mentioned, see Ibn Taymiyya, Majmu, 4:149, 16:471; al-Dhahabi, Tadhkirat al-Huffaz, 4th ed. (Beirut: Dar Ihya al-Turath, 1969), 4:1431. In another biographical dictionary, al-Dhahabi (d. 1374) writes that the famous hadith scholar al-Daraqutni (d. 995) was a Salafi who did not get involved in theological speculation and arguments. Idem, Siyar Alam al-Nubala, ed. Shuayb al-Arnaut (Beirut: Muassasat al-Risala, 1985), 16:457.
15. Ibn Kathir, al-Bidaya wal Nihaya (Beirut: Maktabat al Maarif, 1966), 13:333; Ibn Abd al-Hadi, al-Uqud al-Durriyya min Manaqib Shaykh al-Islam Ahmad ibn Taymiyya, ed. Muhammad Hamid al-Fiqi (Cairo: Matbaat Hijazi, 1938), 87, 217; George Makdisi, Ibn Qudama’s Censure of Speculative Theology (London: E J W Gibb Memorial, 1962), 7.
16. For more details on the methodological underpinnings of Salafi Theology, see Haykel, “On the Nature of Salafi Thought,” 38–42.
17. Asma Asfaruddin cautions against falling into this pitfall when interpreting the word shi-i. See Asma Asfaruddin, Excellence and Precedence: Medieval Islamic Discourse on Legitimate Leadership (Leiden: E J Brill, 2002), 284.
18. See Basheer M. Nafi, “Abu al-Thana al-Alusi: An Alim, Ottoman Mufti, and Exegete of the Quran,” International Journal of Middle East Studies 34 (2002): 466. Nafi nonetheless acknowledges that the word salafi had a primarily theological connotation.
19. Ibn Kathir, Tabaqat al-Fuqaha al-Shafi-iyyin, ed. Anwar al-Baz (al-Mansura, Egypt: Dar al-Wafa, 2004), 1:17, 185, 311. Many other jurists are listed as Ash-aris.
20. Muhammad ibn Ahmad al-Saffarini, Kitab Lawaih al-Anwar al-Bahiyya wa-Sawati– al-Asrar al- Athariyya (Cairo: Matba–at Majallat al-Manar al-Islamiyya, 1905–1906), 1:18–19; Nu-man Khayr al-Din al-Alusi, Jala al-Aynayn fi Muhakamat al-Ahmadayn (n.p.: n.p., 1881), 25–26, 83; Abu al-Thana al-Alusi, Ruh al-Ma-ani fi Tafsir al-Quran al-Azim wal Sab-al-Mathani, 2nd ed. (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Islami, 1970), 1:60, 87; –Abd al-Rahman al-Kawakibi, Umm al-Qura (Cairo: al-Sayyid al-Furati, 1899), 10, 70; Rashid Rida, Tafsir al-Qur»an al-Hakim al-Shahir bi-Tafsir al-Manar (Beirut: Dar al-Ma–rifa, 1970), 1:251–55.
21. Quoted in Ibn-Abd al-Hadi, al-Uqud al-Durriyya, 117.
22. Nafi, “Abu al-Thana al-Alusi,” 466, 488. In the endnotes, Nafi cites the statement twice from two different medieval authors (al-Karmi and Ibn-Abd al-Hadi).
23. Al-Dhahabi, Siyar A-lam al-Nubala, 16:433; Ibn Rajab, al-Dhayl-ala Tabaqat al-Hanabila, ed.-Abd al-Rahman ibn Sulayman al-Uthaymin (Riyadh: Maktabat al-Abikan, 2005), 1:147. The first expression refers to the exegete Ibn Shahin (d. 995), who reportedly used it to describe his personal legal stance. The second expression was used by Ibn Taymiyya in his praise of the Hanbali Sufi scholar-Abdallah al-Ansari (d. 1088).
24. Abu Sa-d al-Tamimi al-Sam-ani, al-Ansab, ed. -Abd al-Rahman ibn Yahya al-Mu-allimi al-Yamani (Hyderabad, India: Matba-at Majlis Dairat al-Ma-arif al-Uthmaniyya, 1976), 7:167.
25. Ibid., 1:114.
26. Henri Laoust, Le califat dans la doctrine de Rashid Rida (Paris: Maisonneuve, 1986), 255.
27. The notion of quasi-character (quasi-personnage) is from Paul Ricoeur, Temps et re´cit (Paris: Seuil, 1983), 1:275, 278–80.