‘അല്‍മനാറി’ന്റെ വായനക്കാര്‍ക്കു പോലും സലഫികളെ അറിയുമായിരുന്നില്ല
ഡോ. ഹെന്റി ലോസിയര്‍ വിവ. ഡോ. നൗഫല്‍ പി ടി
സലഫിസം എന്ന കഥാപാത്ര സമാനമായ നിര്‍മിതി മധ്യകാലഘട്ടത്തിലില്ല, മറിച്ച്, 19-ാം നൂറ്റാണ്ട് മുതല്‍ക്കാണ് രൂപപ്പെട്ടുവന്നത് എന്നതായിരുന്നു 1990കള്‍ വരെയുള്ള സ്ഥാപിത അക്കാദമിക വാദഗതി. വ്യത്യസ്ത അഭിപ്രായങ്ങള്‍ ഉണ്ടെങ്കിലും സലഫിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആധുനികതയുടെ പൊതുവായ അഭിപ്രായം, അത് ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനിയുടെയും മുഹമ്മദ് അബ്ദുവിന്റെയും 1880- കളിലെ പാരിസ് ഒളിവുജീവിതത്തിന്റെ ഒരു തുടര്‍ച്ചയെന്നോണം രൂപപ്പെടുത്തപ്പെട്ടതോ ശക്തിപ്പെടുത്തപ്പെട്ടതോ ആയ പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഒരു നിര്‍മിതിയായിരുന്നു എന്നാണ്. കാരണം ‘അല്‍ഉര്‍വ അല്‍വുഥ്ഖ’ (വേര്‍പിരിക്കാനാവാത്ത ബന്ധം) എന്ന മുഖപത്രത്തോടെ പ്രചരിച്ച ആ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ മുദ്രാവാക്യം ‘സലഫിയ്യ’ എന്നതായിരുന്നു.28
ഇസ്ലാമിക ആധുനികതയുടെയും അതിന്റെ വക്താക്കളുടെയും ചരിത്രത്തെ നിര്‍മിക്കുന്നതിലെന്ന പോലെ ‘സലഫിയ്യ’ എന്ന ആശയത്തിന്റെ ചരിത്രത്തിന്റെ നിര്‍മാണത്തിന്റെയും ആധാരമായി വര്‍ത്തിച്ചത് ഈ പൊതുവിശ്വാസം തന്നെയായിരുന്നു, ദശാബ്ദങ്ങളോളം അന്ധമായ അനുകരണത്തിന്റെ (തഖ്‌ലീദ്) നിരാകരണം, യുക്തിയുടെയും വികാസത്തിന്റെയും പ്രചാരം, സ്ത്രീവിമോചനം എന്നിങ്ങനെ ആധുനികതയില്‍ ഊന്നിയ ഇസ്ലാമിക പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ പ്രതീകങ്ങളായി മനസ്സിലാക്കപ്പെട്ട ആശയങ്ങളുടെയും തത്വങ്ങളുടെയും തലത്തില്‍ നിന്നാണ് പാശ്ചാത്യ-പാശ്ചാത്യപോഷിത പണ്ഡിതര്‍ പലപ്പോഴും സലഫിസത്തിന്റെ കഥ, അതിന്റെ സൃഷ്ടി-സ്ഥിതി-സംഹാരങ്ങളുടെ കഥ പറഞ്ഞത്.29
അവസാനം, ഈ ആശയങ്ങളോടും തത്വങ്ങളോടുമുള്ള- അതില്‍ ചിലതിനോടെങ്കിലുമുള്ള- ഒരാളുടെ അര്‍പ്പണത്തിന്റെ തോത് അടിസ്ഥാനമാക്കിയാണ് പണ്ഡിതര്‍ ആരാണ് സലഫി, ആരല്ല സലഫി എന്നെല്ലാം നിശ്ചയിച്ചത്, അല്ലാതെ വിശ്വാസപ്രമാണബന്ധിതമായിരുന്നില്ല. സങ്കല്‍പനതലത്തിലെ ഈ ദുര്‍നടപടിക്രമം ‘സലഫി ശീഈ ഉലമ’യെക്കുറിച്ചു സംസാരിക്കുന്നതും സാധ്യമാക്കുകയുണ്ടായി.30 ഇത് ഒരുപാടു കാലം ഒരു പാരഡൈം (ുമൃമറശഴാ) കണക്കെ വര്‍ത്തിച്ചുവെങ്കിലും, സലഫിസത്തെ ഈ തരത്തില്‍ വിശദീകരിക്കുന്നതില്‍ ഒരുപാട് പിഴവുകളുണ്ട്- പ്രത്യേകിച്ച് അത് പടുത്തുയര്‍ത്തപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത് അടിസ്ഥാനരഹിതമായ വാദഗതികളിലൂടെയാണ് എന്നതുകൊണ്ട്. ഫ്രഞ്ച് പണ്ഡിതനായ ലൂയിസ് മാസിഗ്‌നോണ്‍ (ഘീൗശ െങമശൈഴിീി) ‘റിവ്യൂ ഡ്യൂ മോണ്ട് മുസല്‍മാനി’ല്‍ 1919ല്‍ വന്ന ഒരു ലഘുലേഖയാണ് ജമാലുദ്ദീന്‍ അഫ്ഗാനിയും മുഹമ്മദ് അബ്ദുവും സലഫിയ്യ എന്ന പ്രസ്ഥാനവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തിയ ആദ്യത്തെ രേഖ. ഈ രണ്ടു നേതാക്കളും ചേര്‍ന്നാണ് സലഫിയ്യ എന്ന പ്രസ്ഥാനം രൂപപ്പെടുത്തിയത് എന്ന് മാസിഗ്‌നോണിനു വാദമുണ്ടായിരുന്നില്ല.
1925-കളോടു കൂടിയാണ് ആ ആശയത്തിന് സ്വീകാര്യത കിട്ടുന്നതും അത് പടര്‍ന്നുപിടിക്കുന്നതും. ആ സമയത്ത് റഷീദ് രിദായും മാസിഗ്‌നോണിന്റെ ചിത്രത്തില്‍ വരുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തെയാണ് തുടര്‍ന്ന് മാസിഗ്‌നോണ്‍ സലഫിയ്യ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ അമരക്കാരനായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്നത്.31 അന്നു മുതല്‍ക്ക് മാസിഗ്‌നോണിന്റെ എഴുത്തും അതില്‍ നിന്ന് ഉദ്ഭവിച്ച വര്‍ഗീകരണങ്ങളും അസംഖ്യം പാശ്ചാത്യ ലേഖകര്‍ ഏറ്റുപിടിക്കുകയും ക്രമേണ അവ ആധുനിക ഇസ്ലാമിക ചിന്തയുടെ അടിസ്ഥാനശിലാ തത്വമായി അവരോധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു.
ആധുനിക സലഫിസം എന്ന് പില്‍ക്കാലത്ത് വിളിക്കപ്പെട്ട ഒരുതരം ഇസ്ലാമിക പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഉന്മേഷമായി ആദ്യകാലങ്ങളില്‍ വര്‍ത്തിച്ചത് അഫ്ഗാനിയുടെയും അബ്ദുവിന്റെയും ചിന്തകളായിരുന്നുവെങ്കിലും, 19-ാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തില്‍ തങ്ങളെത്തന്നെ അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതിനായി ‘സലഫി’ എന്ന പദം അവര്‍ ഉപയോഗിച്ചതായോ ആദ്യമായി ആ പദം നിര്‍ദേശിച്ചത് അവരാണ് എന്നതോ പ്രാഥമിക രേഖകളൊന്നും സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നില്ല.
ഉദാഹരണത്തിന്, സലഫിയ്യ എന്ന നാമപദമോ അല്ലെങ്കില്‍ ഏതെങ്കിലും സലഫി വിശേഷണങ്ങളോ (സലഫി, സലഫിയ്യുന്‍) ‘അല്‍ഉര്‍വ അല്‍വുഥ്ഖ’യില്‍ ഉപയോഗിച്ചതായി കാണുന്നില്ല. അതുപോലെത്തന്നെ ‘സലഫിയ്യ’ എന്നതിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന യാതൊരുവിധ പ്രയോഗങ്ങളും അല്‍അഫ്ഗാനിയുടെയും അബ്ദുവിന്റെയും പ്രധാന മൃതിയനുസ്മരണങ്ങളില്‍ കാണുന്നില്ല എന്നത് വളരെ ശ്രദ്ധേയമാണ്.32 ഇതിനര്‍ഥം ഇവര്‍ രണ്ടു പേരും ആ പ്രയോഗത്തിന് അത്ര പ്രാധാന്യം നല്‍കിയിരുന്നില്ല എന്നുതന്നെയാണ്. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ സലഫിസവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഏതെങ്കിലും വിധത്തിലുള്ള പ്രയോഗങ്ങള്‍ അഫ്ഗാനിയുടെയോ അബ്ദുവിന്റെയോ എഴുത്തുകളില്‍ കണ്ടെത്താനുള്ള പ്രയാസം, അവരാണ് ഈ ആശയത്തിന്റെ സ്ഥാപകര്‍ എന്ന വാദത്തിനു കടകവിരുദ്ധമായാണ് കാണുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണത്തിനു മൂന്നു വര്‍ഷം മുമ്പ്, 1902-ല്‍ മുഹമ്മദ് അബ്ദു ‘അല്‍മനാറി’ല്‍ വളരെ അപൂര്‍വമായ ഒരു സലഫി പ്രയോഗം (സലഫിയ്യുന്‍) ഉപയോഗിച്ചതായി കാണാം.
അതില്‍ പക്ഷേ അദ്ദേഹം അവരെ വിമര്‍ശിച്ചിെല്ലങ്കിലും, അദ്ദേഹം ആ പക്ഷത്താണ് എന്നോ അദ്ദേഹം സലഫികളുടെ പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാരനാണെന്നോ വാദിക്കുന്നില്ല എന്നത് സുവ്യക്തമാണ്. മറിച്ച്, അദ്ദേഹം അവരെ കുറിച്ചത് ‘അശ്അരികളില്‍ നിന്നും വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളില്‍ വ്യത്യസ്തരായ സുന്നികള്‍’ എന്നാണ്. ആരാണ് സലഫികള്‍ എന്ന് തന്റെ വായനക്കാര്‍ക്ക് അറിയുക പോലുമില്ല എന്ന് അബ്ദു ധരിച്ചു എന്നതാണ് ഈ കുറിപ്പില്‍ പ്രത്യേകം നിരീക്ഷിക്കേണ്ട വസ്തുത. ‘അല്‍മനാറി’ന്റെ വായനക്കാര്‍ക്കു പോലും ‘മുന്‍ഗാമികളുടെ പാതയെ പിന്‍പറ്റുന്ന ആളുകളാ’ണ് സലഫികള്‍ എന്ന് വിശദീകരിച്ചുകൊടുക്കേണ്ട വിധം അപ്രസക്തമായിരുന്നു ആ വിശേഷണം പോലും.33
പണ്ഡിതന്‍മാരുടെ വാദങ്ങള്‍ക്കപ്പുറം അഫ്ഗാനിയെയോ അബ്ദുവിനെയോ സ്വയംപ്രഖ്യാപിത സലഫികളായോ, സലഫിസം എന്ന പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ സ്ഥാപക വക്താക്കളായോ വിലയിരുത്താനുള്ള ഒരു തെളിവും കാണുന്നില്ല. ഇവര്‍ രണ്ടുപേരും, മറ്റു പല പണ്ഡിതന്മാരെയും പോലെ മുന്‍ഗാമികളായ സച്ചരിതരെ പുകഴ്ത്തിയിരുന്നു എന്നത് ഇതിനു മതിയായ ഒരു തെളിവാകുന്നില്ല, ആക്കി ഉപയോഗിക്കാന്‍ പാടുള്ളതുമല്ല. സലഫിസത്തിന്റെ പ്രശ്‌നകരമായ ഒരു ആഖ്യാനത്തെ മുന്‍കാല പ്രാബല്യ യുക്തീകരണത്തിലൂടെ, അതായത്, നമ്മുടെ കാലഘട്ടത്തിന്റെ യുക്തിയുക്തത പഴയ മുസ്‌ലിംകളുടെ സമീപനങ്ങളിലേക്ക് ആരോപിച്ചുകൊണ്ട് ന്യായീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതാണ് ഇവിടെ ഒരു പ്രശ്‌നമായി ഉയരുന്നത്.
മത-രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക പരിഷ്‌കരണത്തിന് സലഫുകളെ മാതൃകയാക്കിയവര്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നതുകൊണ്ട് സലഫികള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു എന്ന് ഒരാള്‍ക്ക് നിരീക്ഷിക്കാമെങ്കിലും, അത്തരം സാങ്കല്‍പിക വാദഗതികള്‍ പ്രസ്തുത പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കളുടെ രേഖകളിലൂടെ സമര്‍ഥിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതായത്, മുഹമ്മദ് അബ്ദുവിന്റെയും റഷീദ് രിദായുടെയും ആധുനിക മുസ്‌ലിം ശൃംഖലയില്‍ (വിശിഷ്യാ ഹമ്പലി ചിന്താധാരക്ക് ആഴത്തില്‍ വേരുകളിറങ്ങിയിട്ടുള്ള ഇറാഖിലെയും സിറിയയിലെയും നഗരകേന്ദ്രങ്ങളില്‍) മധ്യകാലഘട്ടം മുതല്‍ക്കു തന്നെ നിലവിലുണ്ടായിരുന്ന ‘സലഫി’ വിശേഷണങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നവര്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു.34
ഉസ്മാനിയാ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയവ്യവസ്ഥയെയും മതസ്ഥാപനത്തെയും അതുപോലെത്തന്നെ പാരമ്പര്യ ഉലമാക്കള്‍ക്ക് അത് നല്‍കിയ പിന്തുണയെയും എതിരിടാനായി പുതിയ തലമുറയില്‍പെട്ട ഈ പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കള്‍ ഇബ്‌നു തൈമിയയുടെ പൈതൃകം കുഴിച്ചെടുക്കുകയായിരുന്നു. ഈ സലഫികളില്‍ ചിലര്‍ അവരുടെ മുന്‍ഗാമികളേക്കാള്‍ ആദര്‍ശ ബഹുസ്വരതയോട് മൃദുസമീപനം പുലര്‍ത്തിയവരായിരുന്നു; അതേസമയം അവര്‍ ‘മദ്ഹബുസ്സലഫി’ല്‍ തന്നെ ഉറച്ചുനില്‍ക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നു. ചുരുക്കത്തില്‍, ‘സലഫി’ വിശേഷണങ്ങള്‍ക്ക് അവര്‍ നല്‍കിയ അര്‍ഥങ്ങള്‍ മധ്യകാല കൃതികളുടെ അര്‍ഥസീമകള്‍ക്കുള്ളില്‍ ചുരുങ്ങിനില്‍ക്കുന്നതായിരുന്നു.35
20-ാം നൂറ്റാണ്ടിലെ രണ്ടു പ്രമുഖ സലഫി പണ്ഡിതന്മാരായ ഉസ്മാനിയാ സിറിയയിലെ ജമാലുദ്ദീന്‍ അല്‍ഖാസിമിയും (മ. 1914) ഉസ്മാനിയാ ഇറാഖിലെ മഹ്മൂദ് ശുക്‌രി അല്‍ ആലൂസിയും (മ. 1924) തമ്മിലുള്ള കത്തിടപാടുകള്‍ അവരുടെ ഇടയിലുണ്ടായിരുന്ന ‘സലഫി’ വിശേഷണങ്ങളുടെ വ്യവഹാരത്തിന്റെ ആശയതലം വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്.36 1909-ല്‍ എഴുതിയ ഒരു കത്തില്‍ അല്‍ഖാസിമി ‘സലഫി ചിന്താധാര’ (അല്‍മദ്ഹബുസ്സലഫി) എന്ന് വ്യക്തമായിത്തന്നെ ഉപയോഗിച്ചതായും, മറ്റു പല എഴുത്തുകളിലും രണ്ടു പണ്ഡിതന്മാരും തങ്ങളെയും തങ്ങളോടൊപ്പമുള്ളവരെയും വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ സലഫികള്‍ (സലഫിയ്യുന്‍) എന്ന് ഉപയോഗിച്ചതായും കാണുന്നുണ്ട്.37
ഇപ്രകാരമാണ് റഷീദ് രിദായും ആദ്യമായി സലഫി വിശേഷണങ്ങള്‍ ഉപയോഗിച്ചതെന്നതും ശ്രദ്ധേയമാണ്. 1905ല്‍ അദ്ദേഹം അശ്അരികളില്‍ നിന്നു വിഭിന്നരായിക്കൊണ്ടുള്ള ഒരു വിഭാഗമായി സലഫികളെ (അല്‍സലഫിയ്യ) വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ ഒരു സര്‍വനാമമായിട്ടാണ് ഈ പദം ഉപയോഗിച്ചത്.38 അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചില ശിഷ്യര്‍ പില്‍ക്കാലത്ത് സലഫി കര്‍മവിധികള്‍ (ഫിഖ്ഹ്) അനുവര്‍ത്തിക്കുന്നവരായി പ്രഖ്യാപിച്ചുവെങ്കിലും, നമ്മുടെ പക്കലുള്ള തെളിവുകളെല്ലാം കാണിക്കുന്നത് നിയമവ്യവസ്ഥയെയും ഉള്‍ക്കൊള്ളത്തക്കവിധം ‘സലഫി’ വിശേഷണങ്ങള്‍ വ്യാപ്തിയാര്‍ജിക്കുന്നത് 1920കളോടെ മാത്രം പുഷ്പിതമായ അനുക്രമമായ വികാസത്തിലൂടെയാണെന്നാണ്.39
തെളിവുകളുടെ ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍, ‘സലഫി’ വിശേഷണങ്ങള്‍ ആദ്യകാലം മുതല്‍ക്കേ ഒരു വിശാലമായ നവീന ചിന്താ പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനത്തെ കുറിക്കാന്‍ ഉപയോഗിക്കുന്നതായിരുന്നു എന്ന വാദത്തിന് അടിസ്ഥാനമില്ല എന്നു കരുതേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അഫ്ഗാനിയും അബ്ദുവുമെല്ലാം സ്ഥാപിച്ചെടുത്ത ഇസ്ലാമിക ആധുനികതാ ചിന്താധാരയുടെ ഭാഗമായി പരിഗണിക്കപ്പെടാന്‍ ഒരു സലഫിയായാല്‍ മതി എന്ന ചിന്ത, ചുരുങ്ങിയപക്ഷം റഷീദ് രിദക്കെങ്കിലും ഇല്ലായിരുന്നു.40
ആ പ്രസ്ഥാനത്തിന്റെ ഭാഗമായ ആളുകള്‍ ആധുനിക നവീകരണത്തോട് (ഇസ്‌ലാഹ്) അങ്ങേയറ്റത്തെ പ്രതിബദ്ധത പുലര്‍ത്തിയിരുന്നവരും, ഉന്നതമായ തുലനബോധവും മധ്യമ നിലപാടും കൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമിനും പാശ്ചാത്യ നാഗരികതയുടെ രാഷ്ട്രീയ-സാമൂഹിക-ശാസ്ത്രീയ മണ്ഡലങ്ങള്‍ക്കുമിടയില്‍ ഒരു രഞ്ജിപ്പുണ്ടാക്കാന്‍ സാധിച്ചവരുമായിരുന്നു അവര്‍.41 ഈ ഒരര്‍ഥത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ ഇസ്ലാമിക ആധുനികത എന്നത് ഇസ്‌ലാമിനോടുള്ള ഒരു മിതസമീപനമായിരുന്നു. കാരണം അത് യുക്തിക്കും വെളിപാടിനും ഇടയില്‍ ഒരു തുലനംചെയ്യല്‍ സാധ്യമാക്കിയിരുന്നു. അതുവഴി അന്ധമായ പാശ്ചാത്യ അനുകരണത്തിനും യുക്തിരഹിതമായ മതയാഥാസ്ഥിതികതയ്ക്കും ഇടയിലുള്ള ഒരു നിലപാടിലേക്കാണ് അത് വികസിച്ചത്.
ഒരു സലഫിയാവുക എന്നത് സ്തുത്യര്‍ഹവും ഗുണകരവുമായിരുന്നു; പക്ഷേ അത് ഒരിക്കലും സ്വാഭാവികമായി ഒരാളെ മധ്യമ നിലപാടിലേക്കോ ആധുനിക ചിന്തയിലേക്കോ എത്തിക്കുന്നില്ല. ഇതുകൊണ്ടുകൂടിയാവാം 1905-ല്‍ റഷീദ് രിദ വഹാബികളെ സലഫികള്‍ എന്നു വിളിച്ചത്. ഇത് ഒരു ഉഭയാര്‍ഥ പ്രയോഗമോ, വഹാബികള്‍ ഇസ്ലാമിക ആധുനികതയുടെ വക്താക്കളാണ് എന്നോ, ആകുമെന്നോ ഉള്ള അര്‍ഥത്തിലുള്ള ഒരു പ്രയോഗമോ ആയിരുന്നില്ല ഇത്.42 1913ല്‍ ജമാലുദ്ദീന്‍ അല്‍ ഖാസിമിയും പൊതുവെ സലഫി ബാഹുല്യമുള്ള നജ്ദിനെക്കുറിച്ച് ‘നജ്ദിലെ ആളുകള്‍ അങ്ങേയറ്റം യാഥാസ്ഥിതികരാണ്’ എന്ന് നീരസം പ്രകടിപ്പിക്കുകയുണ്ടായി. വഹാബികളെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞത് ‘അവര്‍ ഇറാഖിലെയും സിറിയയിലെയും ഈജിപ്തിലെയും സലഫികളെപ്പോലെ മിതവാദികളല്ല’ എന്നായിരുന്നു.43
സലഫി വിശേഷങ്ങള്‍ക്കും ഇസ്ലാമിക ആധുനികതക്കും ഇടയ്ക്കുള്ള ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുന്ന അവ്യക്തത മനസ്സിലാക്കാവുന്നതാണ്. ജമാലുദ്ദീന്‍ അല്‍ഖാസിമിയും സിറിയന്‍ പരിഷ്‌കരണ നേതാവായിരുന്ന താഹിര്‍ അല്‍ ജസാഇരിയും (മ. 1920) ഉള്‍പ്പെടെ ‘അല്‍മനാറി’ല്‍ രിദ പരിചയപ്പെടുത്തിയ പല ആധുനികതാ വക്താക്കളും സച്ചരിതരായ പൂര്‍വികരുടെ പാത പിന്തുടരുന്നവര്‍ എന്ന തരത്തില്‍ പരിചയപ്പെടുത്തപ്പെട്ടവരായിരുന്നു. ചെറിയ വ്യത്യാസങ്ങളോടുകൂടി ഇവരെല്ലാം ദാര്‍ശനികതയുടെ കാര്യത്തില്‍ ‘സലഫികള്‍’ ആയിരുന്നു. അതേസമയം പുരോഗമന ആധുനിക കാഴ്ചപ്പാടുകള്‍ ഉള്ളവരും ആയിരുന്നു.44 ഇവിടെ അല്‍ഖാസിമിയും അല്‍ജസാഇരിയും പ്രത്യേക പരിഗണന അര്‍ഹിക്കാന്‍ കാരണം ‘സലഫിയ്യ ഗ്രന്ഥശാല’യുടെ സ്ഥാപകര്‍ ഇവരുടെ ശിഷ്യരില്‍ പെട്ടവരായിരുന്നു എന്നതാണ്. ഈ ഗ്രന്ഥശാലയുടെ പേര് ‘സലഫിയ്യ’യും ഇസ്ലാമിക ആധുനികതയും പരസ്പര പര്യായങ്ങളാണ് എന്ന ഒരു ധ്വനി രൂപപ്പെടുത്തി എന്നു വേണം കരുതാന്‍.
Notes
28. Henri Laoust, “Le re´formisme orthodoxe des ‘Salafiya’ et les caracte`res ge´ne´raux de son orientation actuelle,” Revue des e´tudes islamiques 2 (1932): 175.
29. The Encyclopaedia of Islam arbitrarily connects the emergence of the salafiyya (Salafism) in various parts of the Muslim world with the influence of Abduh and his ideas. See P. Shinar and W. Ende, “Salafiyya,” EI2. The ideas and principles of Salafism are further discussed in the article on reform (islah), where the history of the salafiyya (the Salafis) is virtually interchangeable with that of Islamic reformism since 1884, the year in which al-Urwa al-Wuthqa was published. See A Merad, “Islah,” EI2. For other examples, see Malcolm H Kerr, Islamic Reform: The Political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1966), 2–3; M A Zaki Badawi, The Reformers of Egypt (London: Croom Helm, 1978); and Daniel Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 30, 149.
30. Reinhard Schulze, A Modern History of the Islamic World, trans. Azizeh Azodi (London: I. B. Tauris, 2000), 176.
31. Revue du monde musulman, 36 (1918-19): 325; 59 (1925): 281, 312-13.
32. This is particularly striking in the eighth volume of al-Manar dating from 1905. In one obituary, al-Afghani is merely presented as a philosopher. See al-Hilal 5 (1897): 562.
33. Al-Manar 5 (1902): 405.
34. Itzchak Weismann, “Between Sufi Reformism and Modernist Rationalism: A Reappraisal of the Origins of the Salafiyya From the Damascene Angle,” Die Welt des Islams 41 (2001): 231.
35. A few relatively more ambiguous passages do exist, such as al-Kawakibi’s lone statement that religious reform should derive from “the moderate Salafi wellspring” (ala-al-mashrab al-salafi-al-mu-tadil). However, such statements are too rare and never sufficiently explicit to explain the entire conceptual edifice of Salafism qua Islamic modernism. See al-Kawakibi, Umm al-Qura, 140. Elsewhere in the book, Salafi epithets are clearly used as theological markers.
36. Muhammad ibn Nasir al-Ajmi, al-Rasa-il al-Mutabadala bayna Jamal al-Din al-Qasimi wa-Mahmud Shukri al-Alusi (Beirut: Dar al-Bashair al-Islamiyya, 2001), 47, 60, 70–71, 163.
37. Ibid., 115, 190.
38. Rashid Rida, al-Wahda al-Islamiyya wa-l-Ukhuwwa al-Diniyya wa-Tawhid al-Madhahib (Cairo: al-Maktab al-Islami, n.d.), 10.
39. Rashid Rida, Yusr al-Islam wa-Usul al-Tashri-al-Amm (Cairo: Matba-at al-Manar, 1928), 77.
40. Al-Manar 11 (1908): 95.
41. Al-Manar 7 (1904): 51–52; 11 (1908): 205, 740–42; 29 (1928): 66–67.
42. Al-Manar 8 (1905): 5.
43. Al-Manar 16 (1913): 749.
44. Although his collaborators regarded him as a Salafi during his lifetime, the theological stance of Tahir al-Jaza-iri is open to question. His take on the Mu-tazilis is particularly intriguing. See Joseph H. Escovitz, “He was the Muhammad –Abduh of Syria:’ A Study of Tahir al-Jaza iri and His Influence,” International Journal of Middle East Studies 18 (1986): 297–301. On the rationalist and modernist outlook of Jamal al-Din al-Qasimi, see David Commins, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (New York: Oxford University Press,1990),65–88.