സലഫിസം 1920നു ശേഷം
ഡോ. ഹെന്റി ലോസിയര്‍/ വിവ. ഡോ. നൗഫല്‍ പി ടി
മസൈനോണിന്റെ ‘സലഫിയ്യ’ എന്ന ആശയം മധ്യപൗരസ്ത്യ ദേശങ്ങളിലേക്ക് ആഴ്ന്നിറങ്ങുന്നുവെങ്കിലും അദ്ദേഹം തെരഞ്ഞെടുത്ത പദങ്ങള്‍ എന്തെങ്കിലും തരത്തിലുള്ള വാദപ്രതിവാദങ്ങള്‍ക്കു തുടക്കം കുറിച്ചതായി കാണാന്‍ കഴിയുന്നില്ല.(80) ഉദാഹരണത്തിന്, സ്റ്റൊഡാര്‍ഡ് എഴുതിയ ‘ദി ന്യൂ വേള്‍ഡ് ഓഫ് ഇസ്‌ലാമി’ന്റെ അറബി വിവര്‍ത്തനത്തിലെ ‘സലഫിയ്യ’യെ കുറിച്ചുള്ള ഭാഗം അതേ പുസ്തകത്തിലെ പല ഖണ്ഡികകള്‍ക്കും സുദീര്‍ഘമായ വിശദീകരണങ്ങള്‍ എഴുതിയ, താര്‍ക്കികനായ ശകീബ് അര്‍സലാന്‍ (1946) ശ്രദ്ധിച്ചതായി പോലും തോന്നുന്നില്ല. സലഫി പ്രസ്ഥാനം ദര്‍വീശുകള്‍ കൊണ്ടുനടക്കുന്ന മതഭ്രാന്തുപിടിച്ച ഒരു പ്രവണതയാണ് എന്ന് സ്റ്റൊഡാര്‍ഡ് വാദിച്ചതിനെതിരെ ‘വാഗ്ചാതുര്യത്തിന്റെ രാജകുമാരന്‍’ അത്ഭുതകരമായ മൗനം പാലിക്കുകയാണുണ്ടായത്.(81)
ഈ പ്രശ്‌നങ്ങളുടെയെല്ലാം ആകത്തുക, അതായത് സ്റ്റൊഡാര്‍ഡിന്റെ തെറ്റായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളും അര്‍സലാന്റെ കുറ്റകരമായ മൗനവുമെല്ലാം ‘സലഫിയ്യ’യെ കുറിച്ചുള്ള 1920കളിലെ അവ്യക്തതയെയാണ് പ്രതിഫലിപ്പിക്കുന്നത്. കാരണം, ഈയൊരു കാലഘട്ടത്തിലാണ് പാശ്ചാത്യ ലോകത്തും അറബ് ലോകത്തും ഈ ആശയം രൂപപ്പെട്ടുവന്നുകൊണ്ടിരുന്നത്. ചില അറബ് ബുദ്ധിജീവികളെ മസൈനോണ്‍ സ്വാധീനിച്ചതുകൊണ്ടോ അവര്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ സുഹൃത്തുക്കളായിരുന്നതുകൊണ്ടോ അല്ലെങ്കിലോ, ‘സലഫി’ വിശേഷണങ്ങള്‍ക്ക് വിവിധ മുസ്‌ലിം രാഷ്ട്രങ്ങളില്‍ ലഭിക്കുന്ന സ്വീകാര്യത ‘സലഫിസം’ പൂര്‍ണ വളര്‍ച്ചയെത്തിയ ഒരു ആശയമാണ് എന്ന ഒരു ഏകശിലാത്മക ആശയനിര്‍മിതിക്ക് കളമൊരുക്കിയിട്ടുണ്ട്.
സലഫിസം എന്ന നാമപദം 1920കളോടെ മുസ്‌ലിം മതകീയ രചനകളില്‍ ഇടംപിടിക്കുകയും അതു മാത്രമായി ഒരു വിഷയമായി ഭവിക്കുകയും ചെയ്യുകയുണ്ടായി. യൂസുഫ് അല്‍ ദിജ്‌വി (1946) എന്ന അല്‍ അസ്ഹറില്‍ നിന്നുള്ള പരിഷ്‌കരണവിരോധിയായ ഒരു പണ്ഡിതന്റെ കത്ത് പ്രസിദ്ധീകരിച്ചപ്പോള്‍ അതിനു നല്‍കിയ തലക്കെട്ട് ഇതിന്റെ വ്യക്തമായ ഒരു ഉദാഹരണമാണ്. 1930 ജനുവരിയില്‍ ഒരു ലഘുലേഖയായി പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഈ കത്തിന് നല്‍കിയ തലക്കെട്ട്, ‘ഇന്നത്തെ സലഫിസത്തെക്കുറിച്ച് ഒരു വാക്ക്’ (കലിമ ഫിസ്സലഫിയ്യ അല്‍ഹാദിറ) എന്നായിരുന്നു. ‘സലഫിസം’ എന്ന നാമപദത്തെ ഇവിടെ ഉപയോഗിച്ചതില്‍ വ്യാകരണസംബന്ധമായി ഒരു പ്രശ്‌നവും കാണാന്‍ കഴിയില്ലെങ്കിലും, ഈ തലക്കെട്ടിന്റെ തെരഞ്ഞെടുപ്പ് ആശയസംബന്ധമായ ഒരു സന്ദിഗ്ധത വിളിച്ചോതുന്നുണ്ട്.
ഒന്ന്: ഈ കത്തില്‍ ഒരിടത്തും അല്‍ ദിജ്‌വി ‘സലഫിയ്യ’ എന്ന പദം പ്രയോഗിക്കുന്നില്ല. അതില്‍ പറയുന്നത് മുഴുവന്‍ വിവിധ പരിഷ്‌കരണ പ്രവണതകളിലെ അപാകതകളെക്കുറിച്ചാണ്. പക്ഷേ എന്തുകൊണ്ടാണ് പ്രസാധകന്‍ അവയെയെല്ലാം ‘സലഫിസം’ എന്നതിന് കീഴിലാക്കി അവതരിപ്പിച്ചത് എന്നത് വിശദീകരിക്കുന്നില്ല. അതിലുപരിയായി, തന്റെ കത്ത് പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നതിനുള്ള തലക്കെട്ടിനെക്കുറിച്ച് അല്‍ദിജ്‌വിക്ക് അറിയാമായിരുന്നു എന്നതിന് ഒരു തെളിവും കാണുന്നുമില്ല.
രണ്ട്: വിശ്വാസപ്രമാണങ്ങളെയും നിയമ രീതിശാസ്ത്രത്തെയും പരിഗണിക്കുക വഴി ‘സലഫിസം’ (അസ്സലഫിയ്യ) എന്നത് ‘പൂര്‍വപിതാക്കളുടെ പാത’ (മദ്ഹബ് അസ്സലഫ്) എന്ന പരമ്പരാഗത ആശയത്തില്‍ നിന്ന് വിഭിന്നവും വിശാലവുമാണ് എന്നു വരുത്തുന്നു; ചുരുങ്ങിയപക്ഷം ദമസ്‌കസുകാരനായ ഇതിന്റെ പ്രസാധകന്റെ മനസ്സിലെങ്കിലും.
മൂന്ന്: സലഫിസത്തിന്റെ വക്താക്കള്‍ ആരെല്ലാമാണെന്ന് ഈ കത്ത് വ്യക്തമാക്കുന്നില്ല. അല്‍ദിജ്‌വി ഒരു വശത്ത്, ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ അന്ധമായ അനുകരണക്കാരെ ഒന്നടങ്കം വിമര്‍ശിക്കുകയും, അവരെ വിവരമില്ലാത്തവര്‍ എന്നും വിശ്വാസികള്‍ക്ക് ദ്രോഹകാരികള്‍ എന്നും കുറ്റപ്പെടുത്തുന്നതോടൊപ്പം, മറ്റു വിശ്വാസികളുമായി ബന്ധം വിച്ഛേദിക്കാനുള്ള അവരുടെ പ്രവണത കാരണം അവരെ അദ്ദേഹം ഖവാരിജുകളുടെ പിന്മുറക്കാര്‍ എന്നും ആരോപിക്കുന്നു. മറുവശത്ത്, അദ്ദേഹം മുഹമ്മദ് അബ്ദുവിനെ അദ്ദേഹത്തിന്റെ യൂറോപ്പിനോടുള്ള ആഭിമുഖ്യം കാരണം രൂക്ഷമായി വിമര്‍ശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു; അദ്ദേഹം ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ ഒരു പിന്തുടര്‍ച്ചക്കാരനല്ലെങ്കില്‍ കൂടിയും. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയുടെ കടുത്ത ആരാധകനും മുഹിബ്ബുദ്ദീന്‍ അല്‍ കാത്തിബിന്റെ സഹചാരിയുമായ അല്‍അസ്ഹറിലെ പ്രഫസര്‍ അബ്ദുല്‍ ബാഖി സുറൂര്‍ നഈമിനെയും (1929) അദ്ദേഹം ആക്ഷേപിക്കുന്നുണ്ട്. ഇബ്‌നു തൈമിയ്യയോട് ആദരവ് പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന ഇദ്ദേഹം യഥാര്‍ഥത്തില്‍ ഖവാരിജുകളുടെ പിന്മുറക്കാരനോ ജ്ഞാനവ്യാപന വിരോധിയോ ആയിരുന്നില്ല.(82)
ആശയ സന്ദിഗ്ധത (conceptual ambiguity) സലഫി വിശേഷണങ്ങളെ അവമതിച്ചിരുന്നവര്‍ക്കു മാത്രം ഉണ്ടായിരുന്നതല്ല. പ്രസാധകരാണ് എന്നതോടൊപ്പം തന്നെ തികഞ്ഞ ബുദ്ധിജീവികള്‍ കൂടിയായ അല്‍കാത്തിബിനും ഖത്‌ലാനും തങ്ങളുടെ ഗ്രന്ഥശാലയുടെയോ മാസികയുടെയോ പേരിനെ വിശദീകരിക്കേണ്ടതിന്റെ ആവശ്യമുണ്ടെന്ന് ഒരിക്കലും തോന്നിയിട്ടില്ല. അതിലെ സന്ദിഗ്ധത അവര്‍ക്ക് ഒരുവേള ഗുണകരമായി ഭവിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ‘സലഫിയ്യ’ എന്നത് അറബ് ലോകത്തെ മാത്രമല്ല, യൂറോപ്പിലെ പുസ്തക പ്രസാധകരുടെയും വായനക്കാരുടെയും സുപരിചിതമായ ഒരു പേരായി മാറുന്നതിനൊന്നും ഈ പേരിലെ അവ്യക്തത ഒരു തടസ്സമായില്ല.
സ്റ്റൊഡാര്‍ഡിന്റെ ‘ദി ന്യൂ വേള്‍ഡ് ഓഫ് ഇസ്‌ലാമി’ന്റെ ലബനീസ്-ഫലസ്തീനിയന്‍ വിവര്‍ത്തകനായ അജ്ജാജ് നുവൈഹിദ് (1982) അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഓര്‍മക്കുറിപ്പില്‍ എഴുതി: ”അല്‍സലഫിയ്യ’ ഒരു പ്രസിദ്ധീകരണാലയത്തിന്റെ പേരു മാത്രമായിരുന്നില്ല; അറബ്-ഇസ്‌ലാമിക പൈതൃകത്തിന്റെയും സച്ചരിതരായ പൂര്‍വികരുടെ സ്മരണകളുടെയും വീണ്ടെടുപ്പിന്റെ എല്ലാ മുന്നേറ്റങ്ങളെയും ഉള്‍വഹിക്കുന്ന മുദ്രാവാക്യമായിരുന്നു അത്.”(83)
പക്ഷേ, 1970കളുടെ പഴമയില്‍ നിന്നു വന്ന ഈ തീരുമാനം ചരിത്രത്തെയും അര്‍ഥത്തെയും അമിതമായി ലഘൂകരിക്കുന്നു. വീണ്ടെടുക്കലിന്റെയും പരിഷ്‌കരണത്തിന്റെയും മുഴുവന്‍ ഇസ്‌ലാമിക മുന്നേറ്റങ്ങളെയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യാവുന്ന വിധം ബഹുമുഖമായ അര്‍ഥവ്യാപ്തിയുള്ളതായി ‘സലഫിയ്യ’ മാറും എന്ന സാധ്യത 1920കളില്‍ അതിന്റെ ശൈശവദശയിലായിരുന്നു. അതിലുപരിയായി പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്ന പ്രമേയങ്ങളില്‍ നടത്തിയ തെരഞ്ഞെടുപ്പ്, ഏതൊരു തരത്തിലുള്ള വീണ്ടെടുപ്പാണ് ഇവിടെ ഉദ്ദേശിക്കപ്പെടുന്നത് എന്നതിന്റെ കാര്യത്തില്‍ ‘സലഫിയ്യ’യുടെ വായനക്കാരെ സാരമായ അവ്യക്തതയിലേക്ക് കൊണ്ടെത്തിക്കുകയും ചെയ്തു.
അല്‍കാത്തിബും ഖത്‌ലാനും ഇസ്‌ലാമിക ആധുനികതയെ പ്രകീര്‍ത്തിച്ചുവെങ്കിലും, ആധുനികതയുടെ യുക്തിക്കും ഉദാരതക്കും നേര്‍വിപരീതമായ യാഥാസ്ഥിതിക സാഹിത്യങ്ങളും അവര്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നു. ഉദാഹരണത്തിന്, അലി അബ്ദുല്‍ റാസിഖിന്റെ ‘ഇസ്‌ലാമിന്റെ മതേതര വായനകള്‍’, ത്വാഹാ ഹുസൈന്റെ വിവാദമായ ‘ഇസ്‌ലാം-പൂര്‍വ കാവ്യപഠനങ്ങള്‍’ എന്നിവയോടുള്ള ശക്തമായ പ്രതികരണങ്ങള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിച്ചിരുന്നത് സലഫിയ്യ പ്രസ് ആന്റ് ബുക് സ്റ്റോര്‍ ആയിരുന്നു.
ഇസ്‌ലാമിക ആധുനികതയുടെ വ്യാപ്തി വര്‍ധിപ്പിക്കുന്നതിനുള്ള അല്‍കാത്തിബിന്റെയും ഖത്‌ലാന്റെയും ശ്രമങ്ങളെ 1920കളുടെ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ നിന്നു വേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍. ഉസ്മാനിയാ സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ തകര്‍ച്ചയും, രാജ്യങ്ങളുടെ മേലുള്ള അധികാരങ്ങള്‍ മാറിമറിഞ്ഞതും ഖിലാഫത്തിന്റെ അസ്തമയവുമെല്ലാം കൂടി ആയപ്പോള്‍ സമുദായത്തിന്റെ (ഉമ്മത്ത്) ദുര്‍ബലത ദാരുണമാംവിധം തുറന്നുകാണിക്കപ്പെട്ടു.
ഈയൊരു സാഹചര്യത്തില്‍ റശീദ് രിദാ അടക്കം പല പ്രമുഖ പരിഷ്‌കര്‍ത്താക്കളും മതപരമായ പ്രാമാണിക വാദത്തിലേക്ക് തിരിയുകയും, മുസ്‌ലിം ലോകത്ത് സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ നവോത്ഥാനത്തിന് പ്രതീക്ഷ നല്‍കിയ സുഊദി എന്ന യുവരാഷ്ട്രത്തെ ആശ്രയിക്കുകയും ചെയ്തു. അല്‍കാത്തിബ് ഈ നിലപാടാണ് സ്വീകരിച്ചത്. വ്യാപകമായ വൈദേശികാധിപത്യത്തിന്റെ സമയത്ത് അദ്ദേഹം ‘വഹാബിസ’വുമായി അനുനയപ്പെടുകയും, തന്റെ പത്രപ്രവര്‍ത്തന നൈപുണിയുടെ പരമാവധി ശേഷിയില്‍ സുഊദി രാഷ്ട്രത്തെ പിന്തുണക്കുകയും ചെയ്തു.
ഈ രാഷ്ട്രീയവും ധാര്‍മികവുമായ കീഴ്‌പെടലിന്റെ ഫലം ‘സലഫിയ്യ ഗ്രന്ഥശാല’യുടെ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ പ്രതിഫലിച്ചിരുന്നു. 1924 ആയപ്പോഴേക്കും മധ്യകാല ഹമ്പലി കൃതികള്‍ പ്രസിദ്ധീകരിക്കാന്‍ സുഊദി, അല്‍കാത്തിബിനെയും ഖത്‌ലാനെയും ചുമതലപ്പെടുത്തുകയുണ്ടായി.(84)
‘സലഫിയ്യ ബുക് സ്റ്റോറിന്റെ’ ഒരു ശാഖ മക്കയിലും തുടങ്ങി എന്നത് ഈയൊരു പരിണാമത്തെ ഏറ്റവും നന്നായി വരച്ചുകാണിക്കുന്നു. പ്രസിദ്ധീകരണത്തില്‍ മുന്‍പരിചയമുണ്ടായിരുന്ന മുഹമ്മദ് സാലിഹ് നാസിഫ് (1971) എന്ന ജിദ്ദയിലെ ഒരു പ്രമുഖ കുടുംബത്തിലെ ഹിജാസി യുവാവുമായി ചേര്‍ന്നാണ് ഖത്‌ലാന്‍ ഇത് സ്ഥാപിച്ചത്.(85) ഇവര്‍ രണ്ടു പേരും ചേര്‍ന്ന് റശീദ് രിദായുടെ കൈറോയിലുള്ള ഒരു പഴയ അച്ചടിശാല വിലയ്ക്കു വാങ്ങുകയും 1927ല്‍ അത് മക്കയിലേക്ക് എത്തിക്കുകയും, 1928 മുതല്‍ പ്രസിദ്ധീകരണാലയം പ്രവര്‍ത്തനം ആരംഭിക്കുകയും ചെയ്തു.
അതാണ് പിന്നീട് മക്കയിലെ ‘സലഫിയ്യ ബുക് സ്‌റ്റോറി’ന്റെ തറക്കല്ലായി മാറുന്നത്. പ്രാദേശിക ആശയദാതാക്കള്‍ക്ക് അംഗീകരിക്കാവുന്ന ഹമ്പലി-വഹാബി അനുകൂല പ്രമേയങ്ങളിലാണ് ആദ്യകാല പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങള്‍ നടന്നത്. ഇബ്‌നുല്‍ ഖയ്യിം അല്‍ ജൗസിയുടെ ആധ്യാത്മിക രചനകളും ഇബ്‌നു ബിശ്ര്‍ രചിച്ച ‘നജ്ദിന്റെ വഹാബി അനുകൂല ചരിത്ര’ത്തിന്റെ പുനഃപ്രസിദ്ധീകരണവുമായിരുന്നു ഇബ്‌നു സുഊദിന്റെ പിന്തുണയോടെ ആദ്യമായി പുറത്തിറങ്ങിയ ചില പുസ്തകങ്ങള്‍.(86)
സുഊദിയുടെ രാഷ്ട്രീയ ഉപരിവര്‍ഗത്തിന്റെ താല്‍പര്യങ്ങള്‍ക്കനുസരിച്ചു പ്രസാധന മുന്‍ഗണനകള്‍ ക്രമീകരിച്ചതിലൂടെ തന്റെ വാണിജ്യ മേല്‍വിലാസത്തെ (സലഫിയ്യ) ഖത്‌ലാന്‍ വഹാബിസത്തോട് അടുപ്പിച്ചു. ഇതിനര്‍ഥം ‘സലഫിയ്യ’ എന്ന മേല്‍വിലാസത്തിന്റെ ഉടമകള്‍ സുഊദികള്‍ മാത്രമായി മാറി എന്നോ, അല്ലെങ്കില്‍ ‘സലഫിയ്യ’ക്ക് അതിന്റെ ആധുനികതാ പ്രതിച്ഛായ നഷ്ടമായെന്നോ അല്ല. കൈറോയിലുള്ള പ്രസിദ്ധീകരണാലയത്തില്‍ നിന്ന് ഇടക്കിടെ വഹാബി ബുദ്ധിജീവികള്‍ക്ക് അലോസരമാകുന്ന തരത്തിലുള്ള പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങളും പുറത്തിറങ്ങിയിരുന്നു.
1929ല്‍ ഖത്‌ലാനും നാസിഫും ചേര്‍ന്ന് മക്കയിലെ സലഫി വിഭാഗത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു ഹമ്പലി വിശകലനം പുറത്തിറക്കാന്‍ ഇരിക്കുന്ന സമയത്ത്, അല്‍കാത്തിബ് കൈറോയില്‍ നിന്നും റെനേ ദെക്കാര്‍ത്തെയെ കുറിച്ചുള്ള ഒരു പഠന പ്രബന്ധം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു.(87) ഇത് 1920കളുടെ മധ്യം മുതല്‍ ലഭ്യമായ സ്ത്രീശാക്തീകരണം തൊട്ട് രാജയോഗയും ഇബ്‌നു റുഷ്ദ് വരെയുമുള്ള വിഷയങ്ങളിലെ വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന വൈജ്ഞാനിക പഠനങ്ങള്‍ക്ക് ഗുണകരമായി മാറി.(88) ഇവയിലൊന്നു പോലും മക്കയിലെ ശാഖയില്‍ ലഭ്യമായിരുന്നില്ല; കൈറോയിലെ ശാഖയില്‍ ലഭിക്കുന്ന എല്ലാ കൃതികളും മക്കാ ശാഖയിലും ലഭിക്കും എന്ന് പരസ്യത്തില്‍ പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും.(89)
എന്നിട്ടും, 1910കളുടെ വിശാലമനസ്‌കതയ്ക്ക് മുകളില്‍ ശുദ്ധിവാദങ്ങളുടെ അധീശത്വം ശക്തമായിരുന്നു. ‘സലഫി പരിഷ്‌കരണ പ്രസ്ഥാനത്തിനകത്ത് നവഹമ്പലി ശുദ്ധിവാദങ്ങളു’ടെ വളര്‍ച്ചയെക്കുറിച്ചു 1932ല്‍ ഹെന്റി ലാവോസ്റ്റ് ആശ്ചര്യം പ്രകടിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.(92) ‘സലഫിസം’ (ഹെന്റി ലാവോസ്റ്റ് ഒരേസമയം പഠിക്കുകയും നിര്‍മിച്ചെടുക്കുകയും ചെയ്ത ഒരു ആശയം) എന്ന ആശയത്തിന്റെ പരിണാമത്തെ അളക്കാന്‍ ‘സലഫിയ്യ ഗ്രന്ഥശാല’യുടെ അന്നത്തെ ഏറ്റവും പുതിയ കാറ്റലോഗാണ് അദ്ദേഹം ഉപയോഗിച്ചത് എന്നത് അത്തരമൊരു ധാരണയെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു.(90)
കുറിപ്പുകള്‍
80. One reformer who had access to Revue du monde musulman and encountered Massignon’s use of Salafi labels is Muhammad Bahjat al-Athari, A-lam al-Iraq (Cairo: al-Matba-a al-Salafiyya, 1926), p.199.
81. Lothrop Stoddard, Hadir al-Alam al-Islami, ed. Shakib Arslan, trans. Ajjaj Nuwayhid (Cairo: al-Matba-a al-Salafiyya, 1925), pp. 1:173-74.
82. Yusuf al-Dijwi, Kalima fi al-Salafiyya al-Hadira (Damascus: Maktabat al-Qudsi wal Budayr, 1930), pp. 2-7.
83. Ajjaj Nuwayhid, Sittun Aman ma-a al-Qafila al-Arabiyya, ed. Bayan Nuwayhid al-Hut (Beirut: Dar al-Istiqlal, 1993), p. 41.
84. Hammadi ibn Ali Muhammad, Awa il al-Matbu-at al-Sa-udiyya: Qa ima Mukhtara (Riyadh: Maktabat al-Malik Fahd al-Wataniyya, 1999), pp. 41, 46, 48, 53, 58.
85. He must not be confused with his famous relative, Muhammad Husayn Nasif, who died the same year in Ta-if. See Muhammad Ali Maghribi, A-lam al-Hijaz fi al-Qarn al-Rabi- Ashr lil Hijra (Jeddah, Saudi Arabia: Tihama, 1981), pp. 1:215, 268.
86. Muhammad, Awa il al-Matbu-at al-Saudiyya, pp. 59, 64.
87. Rene´ Descartes, Maqal-an al-Manhaj li-Ahkam Qiyadat al-Aql wa lil Bahth an al-Haqiqa fi al-Ulum, trans. and ed. Mahmud Muhammad al-Khudayri (Cairo: al-Matba-a al-Salafiyya, 1929).
88. See the book reviews in al-Zahra 3 (1926): pp. 77, 536, 602.
89. Al-Fath 3 (1929): pp. 664, 775.
90. Laoust, ‘Le re´formisme orthodoxe,’ pp. 182, 190.